Riccardo Bellofiore – Οι Περιπέτειες της Vergesellschaftung

To παρακάτω κείμενο γράφτηκε από τον Ιταλό μαρξιστή οικονομολόγο Riccardo Bellofiore. Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό Consecutio Rerum, anno III, no. 5 τον Οκτώβριο του 2018.

Για να το κατεβάσετε σε pdf, μέγεθος Α4, κάντε κλικ εδώ.

Οι Γερμανοί έχουν μια λέξη για την περιπλοκότητα της ύπαρξης που παρουσιάζεται από έναν φυσικό οργανισμό: Gestalt [σχήμα]. Μ’ αυτή την έκφραση αποκλείουν ότι είναι μεταβλητό και θεωρούν ότι ένα αλληλένδετο όλον ταυτοποιείται, ορίζεται και παγιώνεται στον χαρακτήρα. Όμως, αν κοιτάξουμε όλα αυτά τα Gestalten [σχήματα], ειδικά τα οργανικά, θ’ ανακαλύψουμε ότι τίποτα σ’ αυτά δεν είναι μόνιμο, τίποτα δεν βρίσκετα σ’ ακινησία και τίποτα δεν είναι καθορισμένο – τα πάντα βρίσκονται σε μια ροή διαρκούς κίνησης.
– Γιόχαν Βόλφγκανγκ φον Γκαίτε

Στο παρόν άρθρο[1] θ’ αναλύσω μερικές εναλλακτικές απόψεις για την έννοια της «κοινωνικοποίησης» [«Vergesellschaftung»][2] στον Μαρξ. Το κίνητρο γι’ αυτό προέρχεται απ’ την ανάγνωση δύο εκ των πιο ενδιαφέροντων βιβλίων της μαρξικής βιβλιογραφίας, οι απόψεις των οποίων έρχοντα σε σύγκρουση. Το πρώτο είναι το Wissenschaft vom Wert [Η Επιστήμη της Αξίας] του Michael Heinrich[3], και το δεύτερο είναι το Un Parricidio Compiuto [Μια Επιτυχημένη Πατροκτονία] του Roberto Finelli[4].

Θα επικεντρωθώ στον Heinrich και τις παραδόσεις απ’ τις οποίες προέρχεται· την πρώιμη Neue Marx-Lektüre [Νέα Ανάγνωση του Μαρξ] απ’ τους Helmut Reichelt και Hans-Georg Backhaus, και τον ισχυρισμό της ότι η εργασιακή θεωρία της αξίας του Μαρξ θα ‘πρεπε αντ’ αυτού ν’ αναγνωστεί ως μια χρηματική θεωρία της αξίας[5]. Όμως, θα λάβω επίσης υπόψη κι ένα σημείο-κλειδί της ερμηνείας του Finelli. Για τον Heinrich, η αξιακή θεωρία του Μαρξ καθορίζεται απ’ την κατηγορία «Nachträgliche Vergesellschaftung» [«εκ των υστέρων κοινωνικοποίηση»][6]. Το χρήμα είναι το καθολικό ισοδύναμο που επικυρώνει τις ιδιωτικές εργασίες ως κοινωνικές, εκ των υστέρων, στην εμπορευματική κυκλοφορία. Για τον Finelli, η εργασία είναι ήδη immediatamente sociale (άμεσα κοινωνική) στην καπιταλιστική παραγωγή. Ισχυρίζεται ότι αυτό ισχύει επειδή η κοινωνικοποίηση της εργασίας επιτυγχάνεται μέσω της «τεχνολογίας» (εδώ, ο Ιταλός φιλόσοφος χρησιμοποιεί τον ενδιαφέρον συλλογισμό του Guido Frison γι’ αυτή την έννοια).

Κατά την άποψή μου, αυτές οι δύο αντιτιθέμενες οπτικές για την «κοινωνικοποίηση» είναι ουσιώδεις για μια ανανέωση της μαρξικής θεωρίας. Έτσι, η θέση μου μπορεί να θεωρηθεί ως ένα είδος Aufhebung [κατάργηση-διατήρηση-υπέρβαση] των αντιφάσεών τους. Θα ξεκινήσω με τα γραπτά του Αντόρνο τη δεκαετία του 1960 για την κοινωνία, τα οποία μπορούν να θεωρηθούν ως η πνευματική πηγή της ανάκρισης της μαρξικής ιδέας της κοινωνικοποίησης απ’ τους Backhaus και Reichelt. Ύστερα, θα περιεργαστώ συνοπτικά τον ρόλο του έργου του Μαξ Χορκχάιμερ τη δεκαετία του 1930 για την «έκθεση» (ένα θέμα το οποίο επανακαλύφθηκε απ’ τον Άλφρεντ Σμιτ τη δεκαετία του 1960). Από εκεί, θα κινηθώ προς τη διαλεκτική μεθοδική παραγωγή του χρήματος στη διδακτορική διατριβή του Helmut Reichelt (με υπεύθυνο καθηγητή τον Iring Fetscher) (1970), και στο πως ο Reichelt ενσωματώθηκε στην κριτική των προχρηματικών θεωριών της αξίας του Hans-Georg Backhaus. Το επόμενο βήμα θα είναι η διατύπωση της εκδοχής του Michael Heinrich για τη χρηματική θεωρία της αξίας στο 6ο κεφάλαιο του βιβλίου του (και στο ιταλικό άρθρο στο οποίο αναφέρθηκα). Θα προσφέρω μια κριτική της ανάγνωσής του η οποία αντλεί απ’ την κριτική που έκαναν οι Backhaus και Reichelt προς τον Heinrich το 1995, αναφορικά με τη διαλεκτική μεθοδική παραγωγή του χρήματος απ’ την απλή κυκλοφορία στον Μαρξ.

Η συμπονετική μου κριτική στον Heinrich επιστρέφει στο καίριο ζήτημα των εννοιών της «αφηρημένης εργασίας» και του «χρήματος» στον Μαρξ, και της κρίσιμης εξέτασης του πως αυτές αλλάζουν θεωρητικά όταν το κεφάλαιο αναλύεται ως μια ολότητα κεντραρισμένη στην παραγωγή. Η άποψή μου είναι ότι χρειάζεται να κάνουμε δύο θεωρητικές κινήσεις. Πρώτον, χρειάζεται να δείξουμε ότι η «αφηρημένη εργασία» είναι μια διαδικαστική κατηγορία (εδώ θα χρησιμοποιήσω τις πολύ σημαντικές συνεισφορές του Ισάακ Ίλιτς Ρούμπιν και του Claudio Napoleoni για να επαναδιατυπώσω το ουσιώδες ταξίδι από την παραγωγή στην κυκλοφορία που βρίσκουμε στη χρηματική θεωρία της αξίας του Μαρξ). Δεύτερον, χρειάζεται να βασίσουμε τις δύο έννοιες της «κοινωνικοποίησης» που βρίσκουμε στον Μαρξ (την «εκ των υστέρων κοινωνικοποίηση» των ιδιωτικών εργασιών στη τελική επικύρωση στην εμπορευματική κυκλοφορία· και την «άμεση κοινωνικοποίηση» της ζωντανής εργασίας στην παραγωγική διαδικασία) σε μια τρίτη έννοια της «κοινωνικοποίησης» (τη «χρηματική προεπικύρωση» στην αγοραπωλησία της εργασιακής δύναμης στην αγορά εργασίας) που λογικώς προηγείται. Θα ισχυριστώ ότι η τελευταία αυτή συνεισφορά-κλείδι μπορεί ν’ αντληθεί απ’ την ερμηνεία του Augusto Graziani για τον κύκλο του χρηματικού κεφαλαίου στον Μαρξ, όπου το χρήμα δεν αποτελεί εμπόρευμα.

Η σημερινή πρόκληση στην μαρξική θεωρία είναι να μετατρέψουμε τη χρηματική θεωρία της αξίας σε μια μακροχρηματική θεωρία της καπιταλιστικής παραγωγής. Για να γίνουμε περισσότερο σαφείς και προκλητικοί: πρέπει να συνειδητοποιήσουμε ότι η θεωρία της αξίας του Μαρξ είναι η μακροχρηματική θεωρία της καπιταλιστικής παραγωγής. Η αφηρημένη εργασία ως δραστηριότητα κι η αξία ως αποτέλεσμα, δεν είναι τίποτα πέρα από χρήμα σε κίνηση, εντός μιας μακροχρηματικής ταξικής σκοπιάς της καπιταλιστικής αναπαραγωγής.

1. Ο Αντόρνο για τη Vergesellschaftung

Επιτρέψτε μας να ξεκινήσουμε με κάτι που γράφει ο Αντόρνο[7] στην Αρνητική Διαλεκτική:

Η αντικειμενικότητα της ιστορικής ζωής είναι εκείνη της φυσικής ιστορίας. Ο Μαρξ το διέγνωσε σ’ αντίθεση προς τον Χέγκελ, και μάλιστα αυστηρά σε σχέση με το γενικό που πραγματοποιείται χωρίς να λαμβάνει υπόψη τα υποκείμενα […] Ο Χέγκελ χρησιμοποιούσε ακόμη ως βοήθημα ένα προσωποποιημένο υπερβατικό υποκείμενο, από το οποίο βέβαια λείπει ήδη το υποκείμενο. Ο Μαρξ δεν καταγγέλλει μόνο την εγελιανή υπερύψωση, αλλά και την κατάσταση πραγμάτων που την υφίσταται. (Τέοντορ Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2006, σελ. 424 & 426· η έμφαση του Bellofiore)

Στη θετικιστική διαμάχη με τον Πόπερ και τον Dahrendorf, ο Αντόρνο ισχυρίζεται ότι η κοινωνία έχει γίνει αυτόνομη, και συνεπώς δεν είναι πλέον κατανοητή: εκείνο που είναι κατανοητό είναι ο νόμος ότι η κοινωνία γίνεται αυτόνομη. Όπως σχολιάζει ο Redolfi Riva, το καθήκον της κριτικής θεωρίας της κοινωνίας είναι να κατανοήσει τη διαδικασία «αυτονόμησης». Με άλλα λόγια, το πως η σχέση (κοινωνία) έχει γίνει αυτόνομη απ’ τα σχετιζόμενα: τους κοινωνικούς δρώντες που εδραιώνουν τη σχέση. Η κοινωνική σχέση εξαντικειμενικεύεται και γίνεται δυσνόητη. Μπορούμε να πούμε ότι η κοινωνία έχει γίνει ένα φετίχ [Fetisch]: τα «αντικείμενα», δρώντας πίσω απ’ τις πλάτες των δρώντων, κατέχουν ρυθμιστική κοινωνική δύναμη στις εν λόγω ειδικές κοινωνικές σχέσεις. Ένα τέτοιο φετίχ οδηγεί σε φετιχισμό [Fetischismus]: την απόδοση αυτής της ρυθμιστικής κοινωνικής δύναμης όχι σ’ αυτές τις ειδικές κοινωνικές σχέσεις, μα στις φυσικές ιδιότητες των «υλικών» αντικειμένων.

Στην Introduction to Sociology [Εισαγωγή στην Κοινωνιολογία], ο Αντόρνο γράφει ότι

όταν μιλάμε για κοινωνία με την αυστηρή έννοια του όρου […] αναφερόμαστε ουσιαστικά στο στοιχείο «κοινωνικοποίησης» [Vergesellschaftung], το οποίο δεν εφαρμόζεται με τον ίδιο τρόπο στις κοινωνίες που μόλις ανέφερα. Αυτή η τελευταία χρήση του όρου συνεπάγεται ότι υπάρχει μεταξύ των ανθρώπων μια λειτουργική σύνδεση […] η οποία δεν αφήνει κανέναν εκτός της, μια σύνδεση στην οποία όλα τα μέλη της κοινωνίας διαπλέκονται κι η οποία λαμβάνει ένα ορισμένο είδος αυτονομίας σε σχέση μ’ αυτά. (Τέοντορ Αντόρνο, Introduction to Sociology, εκδόσεις Stanford University Press, 2000, σελ. 29 & 30)

Σύμφωνα με τον Αντόρνο, στη σημερινή μας κοινωνία, η ειδική μορφή στην οποία λαμβάνει χώρα η κοινωνικοποίηση είναι η ανταλλακτική διαδικασία. Η κοινωνία αποτελεί μια αρνητική ολότητα: το καθολικό κυριαρχεί το ιδιαίτερο. Όμως, σ’ αντίθεση με τον Χέγκελ, το Όλον είναι το Ψευδές. Είναι σημαντικό να καταλάβουμε ότι η κοινωνική πραγματικότητα για την οποία μιλάμε είναι «εννοιολογική», επειδή η ανταλλαγή δημιουργεί αξία (η οποία είναι «άυλη») ως μια πραγματική αφαίρεση (μια έννοια που ο Αντόρνο δανείζεται απ’ τον Alfred Sohn-Rethel). Το αποτέλεσμα εξολοθρεύει τη διαδικασία. Ο Helmut Reichelt υπογραμμίζει ότι για τον Αντόρνο, η αντιμετώπιση αυτής της «μυστικοποίησης», η οποία αποκρύπτει το πως δημιουργείται η κοινωνία, απαιτεί μια ανάμνηση της γένεσις.

2. Ο Χορκχάιμερ κι ο Σμιτ για τη Darstellung

Τη δεκαετία του 1960, ο Αντόρνο ήταν επιβλέπων καθηγητής για τη διατριβή του Άλφρεντ Σμιτ αναφορικά με την έννοια της «φύσης»[8]. Την ίδια περίοδο, ο Backhaus κι ο Reichelt συμμετείχαν στα σεμινάρια του Αντόρνο. Η εκ νέου ανακάλυψη του πρώτου κεφαλαίου της πρώτης έκδοσης του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου είχε κινήσει και το δικό τους ενδιαφέρον. Μπορούμε ίσως να υποθέσουμε σε ποιον βαθμό η χαρακτηριστική επιρροή του Αντόρνο στην πρώιμη Νέα Ανάγνωση του Μαρξ επηρέασε παρομοίως και την ανάπτυξη της σκέψης του Σμιτ. Εκείνο που γνωρίζουμε είναι ότι ο Άλφρεντ Σμιτ ανακάλυψε εκ νέου, στα γραπτά του Μαξ Χορκχάιμερ της δεκαετίας του 1930 κι ειδικά στη «Traditional and Critical Theory» [«Παραδοσιακή και Κριτική Θεωρία»] (περιλαμβάνεται στην ανθολογία Μαξ Χορκχάιμερ, Critical Theory: Selected Essays, εκδόσεις Continuum, 2002)[9], τον ρόλο-κλειδί της έννοιας «Darstellung»[10] στον Μαρξ, και συνεπώς το χρέος του Μαρξ προς τον Χέγκελ για την έννοια του «συστήματος». Η επιρροή του Χορκχάιμερ είχε ήδη γίνει σαφής σε μια μεθοδολογική έκθεση του Σμιτ, που γράφτηκε το 1967 κι εκδόθηκε το 1968, «On the Concept of Knowledge in the Critique of Political Economy» [«Για την Έννοια της Γνώσης στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας»][11].

Θα συνθέσω τώρα, μ’ έναν βεβιασμένο τρόπο, μερικές απ’ τις κύριες αιχμές που πήρε η Νέα Ανάγνωση του Μαρξ απ’ τον Αντόρνο και τον Χορκχάιμερ. Ο Χορκχάιμερ τόνισε τη διάκριση μεταξύ «έρευνας» κι «έκθεσης». Η τελευταία ξεκινά με ολοκληρωμένες μορφές. Τα «γεγονότα» είναι ωστόσο ιστορικά-κοινωνικά προϊόντα. Η Κριτική Θεωρία δεν αποδέχεται τα γεγονότα ως μια μη-ανασκοπημένη εμπειρική πραγματικότητα, μα προσφέρει μια κριτική των γεγονότων ως ν’ αντανακλά τη «δεύτερη φύση» απ’ τη σκοπιά του πιθανού μετασχηματισμού της. Συνεπώς, η «νομιμότητα» [«Lebensgesetz»] -δηλαδή, το δίκαιο της ανθρώπινης κοινωνίας- που ανακαλύπτεται στην ιστορία δεν είναι ούτε μια εκ των προτέρων κατασκευή ούτε μια απλή καταχώρηση δεδομένων από ένα ανεξάρτητο γνωσιολογικό υποκείμενο. Είναι εδώ που ο Μαρξ χρωστάει στον Χέγκελ την έννοια του «συστήματος»: απ’ τη στιγμή που δημιουργούνται κοινωνικές (και παραγωγικές) σχέσεις, συγκροτούν ένα σύστημα, το οποίο πρέπει να εξηγηθεί εσωτερικά, διαμέσου των δικών του όρων και της δικής του λογικής. Η ιστορική καταγωγή του συστήματος δεν αποκλείει ότι η παρούσα κοινωνία είναι μια «διαδικασία χωρίς υποκείμενο». Όμως, όπως ο Σμιτ παρατήρησε ενάντια στον στρουκτουραλισμό, αυτή είναι μια αλήθεια που πρέπει να καταστεί λαθεμένη απ’ την ανθρώπινη πρακτική. Το παρόν σύστημα, που είναι η «φυσική ιστορία» του Αντόρνο, πρέπει να γίνει «προϊστορία».

Είδαμε ότι η αναφορά του Αντόρνο στον Χέγκελ αποτελούσε συνάμα και μια κριτική του Χέγκελ. Κάτι παρόμοιο συμβαίνει και με την επαναξιολόγηση της Λογικής του Χέγκελ ως κρίσιμης σημασίας για την κατανόηση του Κεφαλαίου του Μαρξ, απ’ τον Χορκχάιμερ και τον Σμιτ. Η αποκατάσταση της διαλεκτικής του Χέγκελ πήγαινε χέρι-χέρι με την επιβεβαίωση της περιορισμένης ιστορικής εγκυρότητας αυτής της μεθόδου. Η λογική του Χέγκελ ταίριαζε στην οντολογία της αξίας αναπτυσσόμενης επί του εαυτού της ως κεφάλαιο: όμως, αυτό σημαίνει ότι το ξεπέρασμα του συστήματος σημαίνει την «ανάκληση» αυτής της μεθόδου. Ο Reichelt[12] κι ο Backhaus έλαβαν υπόψη αυτές τις αιχμές. Είναι απ’ αυτή τη τροχιά που ο κριτικός εγελιανός μαρξισμός γεννήθηκε, και παρέμεινε, αντιεγελιανός[13].

3. Ο Helmut Reichelt για τον Verdopplung

Αυτό που πήραν ο Reichelt κι ο Backhaus απ’ τη θεωρία της κοινωνίας του Αντόρνο, είναι η εστίαση στο πρόβλημα του «σχηματισμού» των κατηγοριών. Ωστόσο, μεταφέρουν αυτό το ζήτημα απ’ την κοινωνιολογία στην κριτική της πολιτικής οικονομίας. Τα ερωτήματα που έγειραν στον Χορκχάιμερ αναφορικά με τον Μαρξ δεν απαντήθηκαν. Επιπλέον, ο διάλογός τους με τον Αντόρνο υπήρξε περιορισμένος. Κατέληξαν να συνειδητοποιήσουν ότι ο μέντοράς τους δεν ανέπτυξε τη θεωρία του στο σημείο της κατανόησης ότι η σύλληψη της ανταλλαγής ως μια διαδικασία πραγματικής αφαίρεσης απαιτούσε ταυτοχρόνως την ανακατασκευή της συγκρότησης των «αντικειμένων» της οικονομικής θεωρίας. Πιο συγκεκριμένα, το ζήτημα ήταν να δούμε ότι απ’ τη στιγμή που η «εξαντικειμενικευμένη» εννοιολογικότητα στην οποία αναφερόταν ο Αντόρνο ήταν ενσωματωμένη στο χρήμα ως την εξωτερική μορφή της αξίας, ήταν αναγκαίο ν’ ανακατασκευαστεί η γένεσις του τελευταίου.

Ο ρόλος που έπαιζε η «αντίφαση», ο «αναδιπλασιασμός» [«Verdopplung»] κι η «μορφή της αξίας» στα οικονομικά γραπτά του Μαρξ απ’ τα Grundrisse ως την πρώτη έκδοση του Κεφαλαίου, υπήρξε διδακτική σ’ αυτό το εγχείρημα ανακατασκευής. Οι κατηγορίες αυτές ρίχνουν φως σε μια κατανόηση του πως η διττότητα εντός του εμπορεύματος (ως ένα αισθητό υπεραισθητό πράγμα) αναπτύσσεται σε μια διαλεκτική μεθοδική παραγωγή του χρήματος, ώστε η εσωτερική διττότητα μετατρέπεται στην εξωτερική διττότητα του εμπορεύματος (αισθητό) και του χρήματος (η ενσάρκωση του υπεραισθητού). Από εκεί, ο Μαρξ κινείται στον μετασχηματισμό του «χρήματος ως χρήμα» σε «χρήμα ως κεφάλαιο». Αυτό είναι το ταξίδι που προσπαθεί να ολοκληρώσει ο Reichelt το 1970 στην πραγματεία του Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx [Για τη Λογική Δομή της Έννοιας του Κεφαλαίου στον Μαρξ][14]. Ωστόσο, όπως παρατήρησε ο Λούτσιο Κολέτι, ο τίτλος αυτός είναι παραπλανητικός: το βιβλιο, μολονότι καλά πληροφορημένο κι εύστοχο, πραγματεύεται τη λογική δομή του εμπορεύματος και του χρήματος, και καταπιάνεται με τη λογική δομή της έννοιας του «κεφαλαίου» μόνο εφαπτόμενα και προς το τέλος. Αυτή, ισχυρίζομαι, είναι κατά μία έννοια η θεμελιώδης κατάρα της Νέας Ανάγνωσης του Μαρξ, μια κατάρα η οποία προέρχεται απ’ την εστίαση του Αντόρνο και του Χορκχάιμερ στην ανταλλαγή, κι αναπαράγεται με τον έναν ή τον άλλον τρόπο σ’ όλους της συγγραφείς της Νέας Ανάγνωσης του Μαρξ.

Σύμφωνα με τον Reichelt, η αξιακή θεωρία του Μαρξ είναι μια θεωρία του χρήματος, ή ακριβέστερα μια θεωρία των μορφών του χρήματος: η μορφή-τιμή (μέτρο της αξίας), το μέσο κυκλοφορίας (χρήμα και νόμισμα), το μέσο θησαυρισμού και το μέσο πληρωμής (κι οι δύο αποτελούν στιγμές του «χρήματος ως χρήμα»), και το παγκόσμιο χρήμα. Όπως υπονόησα, ο Reichelt βρίσκεται στην ίδια σελίδα με τον Σμιτ· ισχυρίζεται ότι η (διαλεκτική) μέθοδος κι η (εγελιανή) έκθεση του Μαρξ είναι το ίδιο και το αυτό. Μια αιχμή που αναπύσσει στον ισχυρισμό του (υπόρρητη στον Αντόρνο και σαφής στον Κολέτι, τον Postone και τον Arthur) είναι ότι υπάρχει μια θεμελιώδης ταύτιση του Κεφαλαίου (του Μαρξ) με το Πνεύμα [Geist] (του Χέγκελ). Ο Reichelt γράφει ότι ο εγελιανός ιδεαλισμός είναι η οντολογία της αστικής κοινωνίας· ο φιλοσοφικός αναδιπλασιασμός μιας πραγματικής αντιστροφής, όπου μια παράγωγη πραγματικότητα γίνεται η πρώτη πραγματικότητα. Γι’ αυτό, όπως προεικόνισα, η διαλεκτική είναι μια «μέθοδος σ’ ανάκληση».

Ο Reichelt ισχυρίζεται ότι η απάντηση του Μαρξ στο ερώτημα του πως μια «κοινωνία» μπορούσε να σχηματιστεί από μεμονωμένες «ιδιωτικές» διαστάσεις, προκύπτει από τη διπλή φύση του εμπορεύματος σε, πρώτον, έναν ιδεατό αναδιπλασιασμό (στην μορφή-τιμή) και, δεύτερον, έναν πραγματικό αναδιπλασιασμό (στην εμπορευματική κυκλοφορία). Το κοινωνικό πλέγμα σε μια κοινωνία της γενικευμένης αγοράς (απλή κυκλοφορία) αναπτύσσεται μ’ έναν σχεδόν φυσικό αυθόρμητα-ανεπτυγμένο[15] τρόπο. Ο «κοινωνικός καταμερισμός της εργασίας» είναι ένας καταμερισμός εκ των προτέρων (μεταξύ των δραστηριοτήτων των διαχωρισμένων παραγωγών) που πρέπει να εμφανιστεί ως κοινωνικός εκ των υστέρων. Στην πραγματικότητα, έχουμε να κάνουμε με μια μη-συνειδητή κι εκ των υστέρων υπερβατική σύνθεση. Τα προϊόντα ως αξίες χρήσης παράγονται από συγκεκριμένες εργασίες, και είναι μη-ομοιογενή. Για να γίνουν εμπορεύματα πρέπει να εξισωθούν[16] στην αγορά: για να συμβεί αυτό, πρέπει να βρεθεί μια ταυτότητα μεταξύ των εμπορευμάτων. Αυτή η ταυτότητα δεν βρίσκεται στις μεμονωμένες αξίες χρήσης τους, αλλά τοποθετείται στη σχέση μεταξύ των εμπορευμάτων.

Για να κατανοήσει το πως συμβαίνει αυτό, ο Reichelt κοιτά την μεθοδική παραγωγή των λειτουργιών του χρήματος στον Μαρξ, και τον ρόλο σ’ αυτή του χρήματος ως εμπόρευμα: ο Μαρξ θεωρεί ότι το εμπόρευμα αυτό είναι ο χρυσός. Στην «μορφή-τιμή» -μπορούμε να τη σκεφτούμε ως τα ταμπελάκια με τις τιμές: οι ιδεατές τιμές των εμπορευμάτων στο τέλος της παραγωγής, που θα πραγματωθούν στην κυκλοφορία- η παρουσία του χρήματος ως εμπόρευμα είναι ουσιώδης μόνο ιδεατά, όχι «αυτοπροσώπως». Αν κοιτάξουμε το μέσο ανταλλαγής στην πραγματική κυκλοφορία (το «μέσο κυκλοφορίας»), η πραγματική παρουσία του χρήματος ως εμπόρευμα αρχικά παρουσιάζεται ως ουσιώδης, όμως στην πραγματικότητα είναι μια «εκλείπουσα μεσολάβηση», ώστε ο χρυσός ως χρήμα γίνεται ένα σύμβολο του εαυτού του, χρυσός ως νόμισμα. Η διάκριση μεταξύ χρήματος και νομίσματος αυξανόμενα σημαίνει ότι το νόμισμα δεν εκθέτει, μα απλώς «αντιπροσωπεύει»[17], χρήμα. Αυτό εισάγει το θέμα της «αποϋλικοποίησης» του χρήματος στα πραγματικά νομισματικά συστήματα. Σ’ αυτή τη θεωρητική ανάλυση, η πραγματική κυκλοφορούσα ποσότητα χρήματος οδηγείται από την (ιδεατή) μορφή-τιμή, οδηγώντας στην αναγκαιότητα του «θησαυρισμού». Όταν η διαλεκτική μεθοδική παραγωγή φτάνει στο «χρήμα ως χρήμα», βλέπουμε ότι η αξία πράγματι αυτονομείται στην ανταλλαγή σε τέτοιο βαθμό που το χρήμα είναι το «απόλυτο» εμπόρευμα, τόσο εντός όσο κι εκτός της κυκλοφορίας (ως ανασταλμένο χρήμα, κι ως θησαυρός). Η ενσαρκωμένη στο χρήμα αξία είναι τώρα μια «χρυσαλλίδα». Στις ενότητες για το χρήμα ως χρήμα, ο Μαρξ δείχνει ότι ως «μέσο πληρωμής» κι ως «παγκόσμιο χρήμα», η υλική παρουσία του χρήματος ως εμπορεύμα απαιτείται μόνο όταν τα ισοζύγια δεν ισορροπούν.

Ο Reichelt ακολουθεί στενά τον Μαρξ, ώστε ορισμένες πτυχές του επιχειρήματος ξεχωρίζουν καθαρά. Ένα ιδιαίτερο εμπόρευμα, ο χρυσός, εκτίθεται ως η «έννοια» της αξίας: η αξία χρήσης του είναι η αισθητή ενσάρκωση κάθε ανθρώπινης εργασίας. Είναι ένα καθολικό που υπάρχει ως μεμονωμένη μορφή, η οποία ενσαρκώνει όλα τα ιδιαίτερα είδη εμπορευμάτων. Γι’ αυτό η αξία χρήσης του χρυσού είναι ενσαρκωμένη αξία, και γι’ αυτό ο χρυσός είναι το σώμα του αφηρημένου καθολικού πλούτου. Επίσης, γι’ αυτό η συγκεκριμένη εργασία που απαιτείται για την παραγωγή του χρυσού είναι η μόνη «άμεσα κοινωνική εργασία», εκθέτοντας την έμμεση κοινωνικότητα των άμεσα ιδιωτικών εργασιών που περιέχονται στα εμπορεύματα.

Στην μορφή-τιμή, η ποιοτική αφαίρεση προηγείται του ποσοτικού καθορισμού της ποσότητας χρυσού  που αποτελεί το «χρηματικό όνομα» που εκτίθεται στη τιμή, όμως, επίσης απαιτεί αναγκαστικά αυτόν τον ποσοτικό καθορισμό. Σ’ αυτό το σημείο, η «φυσικοποίηση» του Αντόρνο μέσω της ανταλλαγής γίνεται εξωτερικά εξαντικειμενικευμένη στο χρήμα. Ο φετιχιστικός χαρακτήρας του χρήματος αποτελεί μια πραγματική κοινωνική δύναμη. Δεν πρόκειται γι’ αυταπάτη. Ο χρυσός αποτελεί την αναγκαία φαινομενική εκδήλωση[18] της αξίας-ως-περιεχόμενο: «το χρήμα είναι χρύσος». Όμως, είναι μια επίφαση[19], είναι φετιχισμός να θεωρήσουμε ότι ο χρυσός ως ένα φυσικό πράγμα είναι χρήμα: «ο χρυσός δεν είναι χρήμα»[20].

Ο Reichelt στρέφεται ύστερα στην μετάβαση απ’ το «χρήμα ως χρήμα» στο «χρήμα ως κεφάλαιο». Για να ισχυριστεί ότι πρόκειται για μια εμμενή μετάβαση βασίζει τον συλλογισμό του στο Urtext («The Original Text of the Second and the Beginning of the Third Chapter of A Contribution to the Critique of Political Economy» στο MECW 29)[21]. Στον θησαυρισμό, η πάντα ποσοτικώς περιορισμένη ποσότητα χρήματος έρχεται σε σύγκρουση με την παρόρμηση προς μια απεριόριστη συσσώρευση χρήματος. Αν το χρήμα παραμείνει μια χρυσαλλίδα, «παγιωμένο» πλάι στ’ άλλα εμπορεύματα, υποβαθμίζεται από καθολικό σ’ ένα ιδιαίτερο εμπόρευμα. Η μεθοδική παραγωγή στην απλή εμπορευματική κυκλοφορία έχει υπάρξει επιτυχής στον «αναδιπλασιασμό» της αξίας-ως-μορφή εντός του εμπορεύματος (ως ιδεατό χρήμα: η μορφή-τιμή) σε χρήμα ως η εξαντικειμενικευμένη μορφή της αξίας (ή πραγματικό χρήμα). Όμως, για να γίνει η χρυσαλλίδα πεταλούδα, για να μετασχηματιστεί το χρήμα ως χρήμα σε χρήμα ως κεφάλαιο, τόσο τα ιδιαίτερα εμπορεύματα όσο και το καθολικό εμπόρευμα πρέπει να δειχτούν να γίνονται προσωρινές μορφές της αξίας στο καπιταλιστικό κύκλωμα[22].

Το επιχείρημα, το οποίο εκτίθεται ρητά στο Urtext, έχει ως εξής: ακρίβως όπως το «χρήμα ως χρήμα», έτσι και το «χρήμα ως κεφάλαιο» είναι αυτονομημένη αξία. Όμως, από τι αυτονομείται; Δεν μπορεί να είναι απ’ τις αξίες χρήσης των άλλων εμπορευμάτων που έχουν ήδη παραχθεί (η νεκρή εργασία δεν μπορεί ν’ αξιοποιήσει κεφάλαιο). Συνεπώς, η μόνη αξία χρήσης που συνιστά μια αντίθεση στο κεφάλαιο, το οποίο είναι αξία-εν-διαδικασία, είναι η «εργασία»: εργασία η οποία υπάρχει ως ικανότητα για εργασία, κι η ικανότητα για εργασία υπάρχει ως ένα υποκείμενο:

Η εργασία είναι η μόνη αξία χρήσης που μπορεί να παρουσιάσει ένα αντίθετο κι ένα συμπλήρωμα στο χρήμα ως κεφάλαιο, και υπάρχει στην ικανότητα για εργασία, η οποία υπάρχει ως ένα υποκείμενο. Το χρήμα υπάρχει ως κεφάλαιο μόνο σε σύνδεση με το μη-κεφάλαιο, την άρνηση του κεφαλαίου, και μόνο σε σχέση μ’ αυτό είναι κεφάλαιο. Η ίδια η εργασία είναι το πραγματικό μη-κεφάλαιο. Το πρώτο βήμα που κάνει το χρήμα για να γίνει κεφάλαιο είναι ν’ ανταλλαχθεί με την ικανότητα για εργασία ώστε μέσω της τελευταίας να μετασχηματίσει την κατανάλωση των εμπορευμάτων, δηλαδή, την πραγματική τους τοποθέτηση κι άρνηση ως αξίες χρήσης, σε ταυτόχρονη πραγματοποίηση των ανταλλακτικών αξιών τους. […] Είναι μόνο η ειδική φύση της αξίας χρήσης που αγοράστηκε με το χρήμα -ονομαστικά, ότι η κατανάλωσή της, η κατανάλωση της ικανότητας για εργασία, είναι παραγωγή, χρόνος εργασίας ο οποίος εξαντικειμενικεύει, κατανάλωση η οποία τοποθέτει ανταλλακτική αξία· ότι το πραγματικό της είναι ως αξία χρήσης είναι η δημιουργία ανταλλακτικής αξίας- που καθιστά την ανταλλαγή μεταξύ χρήματος κι εργασίας στην ειδική ανταλλαγή X-E-X στην οποία η ίδια η ανταλλακτική αξία τίθεται ως στόχος της ανταλλαγής, κι η αγορασμένη αξία χρήσης είναι άμεση αξία χρήσης για την ανταλλακτική αξία, δηλαδή, αξία χρήσης που τοποθέτει αξία. (MECW 29, σελ. 503 & 506)

Εδώ, ωστόσο, το επιχείρημα του Reichelt φτάνει στα όριά του. Είναι σαφές ότι ο Μαρξ αναφέρεται στη ζωντανή εργασία ως τη δραστηριότητα που παράγει το εμπόρευμα (τόσο ως μια αξία χρήσης όσο κι ως αξία που εκτίθεται στο χρήμα). Η ζωντανή εργασία είναι η χρήση της εργασιακής δύναμης, η οποία είναι συνημμένη στους ανθρώπινους φορείς της εργασιακής δύναμης. Το Κεφάλαιο ως Υποκείμενο χρειάζεται να συμπεριλάβει την «εργασία» ως το εσωτερικό άλλο, έτσι ώστε να εξαχθεί απ’ την αξία περισσότερη αξία[23]. Οι εργάτες, ως υποκείμενα ενσωματωμένα εντός του Κεφαλαίου ως το Αυτόματο Φετίχ το οποίο δρα ως ένα υπερβαίνων/κυρίαρχο Υποκείμενο, είναι «ελεύθεροι» και «ίσοι»: πρέπει ν’ αναγκαστούν να δουλέψουν, και μάλιστα να δουλέψουν περισσότερο απ’ την αναγκαία εργασία. Επειδή, για να συμβεί η «μετάβαση στο κεφάλαιο», χρειάζεται κάτι περισσότερο από μια διαλεκτική συλλογιστική αλυσίδα: κι εκεί κείτεται ο πυρήνας της συγκρότησης της καπιταλιστικής πραγματικότητας. Τα ιστορικά όρια της διαλεκτικής έκθεσης του Μαρξ δεν έχουν να κάνουν μόνο με την ιστορική ανάδυση του ελεύθερου εργάτη. Έχουν επίσης να κάνουν με την «ανοικτότητα» της «κεφαλαιακής σχέσης» στην παραγωγή. Θα επιστρέψω σ’ αυτό το θέμα στο τέλος του κειμένου.

4. Ο Hans-Georg Backhaus κι η Dialektik der Wertform

Υπάρχει μια ευθεία γραμμή που συνδέει τον Helmut Reichelt με τον Hans-Georg Backhaus. Ο Backhaus μοιράζεται με τον Reichelt όχι μόνο μια λογική ανάγνωση του Κεφαλαίου, μα και την άποψη ότι η μαρξική αξιακή θεωρία είναι συνάμα μια θεωρία του χρήματος. Ο Backhaus έχει αναπτύξει μια επιχειρηματολογία που αντιτάσσει τη χρηματική θεωρία της αξίας τους Μαρξ σ’ όλες τις άλλες οικονομικές θεωρίες, τις οποίες χαρακτηρίζει ως προχρηματικές θεωρίες της αξίας. Τα γραπτά του κινούνται από μια αρχική αποκατάσταση ενός «καθαρού» Μαρξ σ’ έναν «Μαρξ ενάντια στον Μαρξ», καθώς αμφισημίες, ταλαντεύσεις κι ασυνέπειες βρέθηκαν και στον ίδιο τον Μαρξ.

Σύμφωνα με τον Backhaus στο Dialektik der Wertform [Διαλεκτική της Αξιακής Μορφής], γι’ άλλη μια φορά με μια σαφή αναφορά στον Αντόρνο, η εννοιολόγηση των κατηγοριών των οικονομικών θεωριών ως «πραγματικών αφαιρέσεων» -αντικειμενικές μορφές σκέψης που εκφράζουν κοινωνικούς καθορισμούς ύπαρξης- συνεπάγεται ότι εξάγονται ως μια υποκειμενική-αντικειμενική ενότητα: φαινομενικές μορφές μιας υπερατομικής κοινωνικοοικονομικής ενότητας σκέψης κι ύπαρξης. Το εμπόρευμα αποτελεί μια τέτοια πραγματικότητα: υποκειμενική, με την αναφορά του στην εργασία· αντικειμενική, με την αναφορά στο χρήμα και το κεφάλαιο.

Όπως είδαμε ήδη στον Reichelt, το εμπόρευμα καθεαυτό είναι διφυές: αισθητό (αξία χρήσης) κι υπεραισθητό (αξία). Όμως, το εμπόρευμα πραγματώνεται ως τέτοιο μόνο όταν το υπεραισθητό γίνεται αισθητό σ’ ένα άλλο εμπόρευμα: δηλαδή, μέσω μιας διαδικασίας μετουσίωσις[24]. Το «πράγμα-αξία», το φετίχ, αποτελεί μια κοινωνική πραγματικότητα συγκροτημένη επί και διαμέσου των ατόμων. Οι μορφές της αναγκαίας φαινομενικής εκδήλωσης της «ουσίας» είναι, ταυτόχρονα, μια «αποκάλυψη»[25] μιας κρυφής πραγματικότητας και μια «διαστρέβλωση» – ο Μαρξ μιλά για «διαταραγμένες», τρελές κι εκτοπισμένες μορφές[26].

Για τον Backhaus, η κριτική σκέψη πρέπει ν’ ανακαλύψει την ανθρώπινη βάση του φετίχ. Η αναφορά στο φετίχ δείχνει ρητά προς έναν χαρακτηρισμό της καπιταλιστικής κοινωνίας της αγοράς ως βασισμένης στην αντιστροφή της υποκειμενικότητας σ’ αντικειμενικότητα. Είναι σημαντικό να συλλάβουμε ότι η αντιστροφή κι η διαστρέβλωση ήδη χαρακτηρίζουν την όχι-ακόμη-ανεπτυγμένη μορφή της ανταλλακτικής αξίας στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Ναι, είναι η μυστικοποίηση της πραγματικότητας· όμως, αυτή η μυστικοποίηση είναι η «εμφάνιση»[27] των πραγμάτων ως έχουν. Η καπιταλιστική πραγματικότητα είναι παράδοξη[28]. Αν η αντικειμενικότητά της λαμβάνεται ως ένα μη-ανασκοπημένο δοσμένο, η έρευνα για την κοινωνία παραμένει στο επίπεδο της «εξαντικειμενικευμένης επίφασης»[29]. Ο φετιχισμός -η υπόθεση της «φυσικότητας» των κοινωνικών μορφών- ανοίγει τον δρόμο απ’ το πραγμοποιημένο προς τη διαδικασία της πραγμοποίησης.

Θέλω να κλείσω αυτή τη σύντομη αναφορά στον Backhaus κάνοντας μια νύξη σ’ ένα φαινομενικά ελάσσον σημείο, το οποίο στην πραγματικότητα σχετίζεται μ’ αυτά εδώ. Στο «Zuvor: Die Anfänge der neuen Marx-Lektüre» [«Προηγουμένως: Οι Απαρχές της Νέας Ανάγνωσης του Μαρξ»], την εισαγωγή του στη Dialektik der Wertform [Η Διαλεκτική της Αξιακής Μορφής], ο Backhaus επιμένει ότι μια ανταλλαγή προχρηματικών εμπορευμάτων δεν μπορεί καν να «νοηθεί». Προσθέτει, ωστόσο, ότι αυτό δεν εκτείνεται στην προχρηματική «απόλυτη» αξία που βρίσκουμε στον Μαρξ[30]. Στον Μαρξ, ο γενικός χαρακτήρας της προχρηματικής εσωτερικής αξίας δεν εκδηλώνεται φαινομενικά (όπως στους νεοκλασσικούς ή τους νεορικαρδιανούς) σ’ ένα προχρηματικό σύνολο ανταλλακτικών αξίων, μα αντ’ αυτού στη χρηματική δομή του εμπορεύματος και του χρήματος. Το σημείο που τονίζει ο Backhaus είναι ότι στον προχρηματικό της χαρακτήρα, η «απόλυτη» αξία είναι εξαιρετικά αληθινή. Πιο συγκεκριμένα, ο Backhaus λέει ότι η απόλυτη αξία του Μαρξ είναι το ens realissimum [το πιο πραγματικό ον] του Αντόρνο, ο «κινητήρας» της διαλεκτικής ανάπτυξης, που πραγματώνεται μόνο στην κίνηση της παγκόσμιας αγοράς του κεφαλαίου.

Δεν είναι εύκολο να καταλάβουμε την αινιγματική αναφορά του Backhaus στον Αντόρνο. Θα επανέλθω σ’ αυτή προς το τέλος του κειμένου.

5. Ο Michael Heinrich κι η Nachträgliche Vergesellschaftung

Η Χρηματική Θεωρία της Αξίας του Michael Heinrich έχει θεμελιώδεις διαφορές με τον Backhaus και τον Reichelt. Ο ίδιος ο Heinrich διαχωρίζει τη θέση του απ’ αυτό που αποκαλεί Hegel-Marxismus [εγελομαρξισμό] των δύο αυτών συγγραφέων. Όπως έχω δείξει, για τον Backhaus και τον Reichelt, τα επιχειρηματολογικά σχήματα του Χέγκελ αποτελούν το καθοριστικό κλειδί για την κατανόηση της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ. Αυτό οδηγεί στον ισχυρισμό τους ότι πρέπει κανείς να κατανοήσει πρώτα τον Χέγκελ προτού μπορέσει να κατανοήσει τον Μαρξ. (Κατά την άποψή μου, τα δύο ζητήματα είναι διακριτά: το ζήτημα δεν είναι να επιβληθεί μια εγελιανή ανάγνωση του Μαρξ, μα αντ’ αυτού ν’ ανακαλύψουμε ποιον Χέγκελ θεωρούσε ο Μαρξ ουσιώδη για το θεωρητικό του εγχείρημα.) Για τον Heinrich, η χρήση του Χέγκελ απ’ τον Μαρξ στην κριτική της πολιτικής οικονομίας είναι επιστημολογική κι ερμηνευτική, όχι οντολογική (όπως στη γραμμή απ’ τον Αντόρνο στους Reichelt και Backhaus).

Μια δεύτερη διαφορά είναι ότι, ενώ ο Backhaus κι ο Reichelt βλέπουν μια σταδιακή απόκρυψη της διαλεκτικής μεθόδου στην προσπάθεια του Μαρξ να εκλαϊκεύσει την έκθεσή του, ο Heinrich αντ’ αυτού υποδεικνύει ένα βάθεμα και μια τελειοποίηση της επιχειρηματολογίας του Μαρξ. Την ίδια στιγμή, για το ζήτημα της μορφής της αξίας και του χρήματος, ο Heinrich έχει μια προτίμηση για το πρώτο κεφάλαιο της πρώτης έκδοσης του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου. Σ’ αυτή την έκδοση, το κεφάλαιο τελειώνει με μια τέταρτη μορφή της αξίας όπου κάθε εμπόρευμα μπορεί να γίνει ένα καθολικό ισοδύναμο. Είναι η κοινωνική (μη-συνειδητή) πράξη, μέσω της συνήθειας και της κρατικής παρέμβασης, η οποία παγιώνει το χρήμα ως το κοινωνικό ισοδύναμο. Το πρώτο κεφάλαιο πραγματεύεται την ορθολογικότητα της ανταλλαγής (πως είναι εφικτή η κοινωνικοποίηση των ιδιωτών παραγωγών χωρίς συνειδητό συντονισμό) ως ένα είδος μακροκοινωνικού θεμελίου, στο οποίο η ατομική συμπεριφορά των δρώντων (ως χαρακτηρολογικές μάσκες) πρέπει να προσαρμοστεί στην ανταλλακτική διαδικασία (την οποία πραγματεύεται το δεύτερο κεφάλαιο). Μια διάταξη δομής-πράξης.

Κατά τον Heinrich, η αξιακή θεωρία είναι η έκθεση, διαμέσου και των τριών τόμων του Κεφαλαίου, των διαδοχικών σχημάτων που λαμβάνουν οι μορφές των κοινωνικών καθορισμών της εργασίας. Δεν είναι μια ποσοτική θεωρία ποσοτήτων εργασίας που θεμελιώνει την έννοια της «καπιταλιστικής εκμετάλλευσης». Το κοινωνικό πλέγμα δεν προϋποτίθεται στη διαδικασία χρηματικής ανταλλαγής που χαρακτηρίζει τον κόσμο των εμπορευμάτων. Αντ’ αυτού, η κοινωνικοποίηση γίνεται εκ των υστέρων[31]. Οι συγκεκριμένες εργασίες που παράγουν αξίες χρήσης δεν είναι ήδη κοινωνικές πριν την κυκλοφορία, όπως στις προκαπιταλιστικές μορφές παραγωγής. Αντ’ αυτού, η εργασία πρέπει να επικυρωθεί κοινωνικά εκ των υστέρων, μέσω της ανταλλαγής των εμπορευμάτων με χρήμα. Η εργασία πρέπει να δειχτεί ότι αποτελεί τμήμα ενός συνεκτικού, αν και μη-σχεδιασμένου, καταμερισμού της παραγωγής μεταξύ των ιδιωτών παραγωγών. Για τον Heinrich, η αξία ως αντικειμενικότητα[32] υπάρχει μόνο στην ανταλλαγή ως μια σχέση μεταξύ εμπορευμάτων, κι όχι σ’ ένα μεμονωμένο εμπόρευμα. Αυτό σημαίνει ότι το μέτρο της αξίας μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο στην κυκλοφορία.

Είναι εδώ που ο Heinrich εισάγει κρίσιμες αλλαγές στη συλλογιστική αλυσίδα της Νέας Ανάγνωσης του Μαρξ αναφορικά με το πως να ερμηνεύσουμε την έννοια της «αφηρημένης εργασίας» και την εννοιολόγηση του χρήματος μ’ έναν τρόπο συμβατό με την κριτική της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ.

Η αφηρημένη εργασία δεν πρέπει να διαβαστεί σύμφωνα με τις πολλούς ρικαρδιανούς ορισμούς του Μαρξ που βρίσκουμε στο Κεφάλαιο ως φυσιολογική, ή απλή, ή ανειδίκευτη, ή μηχανική εργασία άνευ περιεχομένου. Αντ’ αυτού, η αφηρημένη εργασία, όπως η ίδια η αξία, «ολοκληρώνεται» μόνο στην εμπορευματική κυκλοφορία, επειδή είναι μόνο στην ανταλλαγή που επιτυγχάνεται η αναγωγή των συγκεκριμένων εργασίων σ’ αφηρημένη εργασία. Ο Heinrich, στη δεύτερη έκδοση (1999) του βιβλίου του Wissenschaft vom Wert [Η Επιστήμη της Αξίας], αποσαφηνίζοντας μερικές παρεννοήσεις που προέρχονταν από μερικές αμφίσημες διατυπώσεις του στην πρώτη έκδοση (1991) του βιβλίου του, είναι ξεκάθαρος ότι, κατά την άποψή του, η αφαίρεση της εργασίας δεν μπορεί να διαβαστεί ως μια «εννοιολογική αφαίρεση»[33]. Μια εννοιολογική αφαίρεση είναι το αποτέλεσμα μιας πνευματικής διαδικασίας όταν κάποιος αναλογίζεται δύο διαφορετικά πράγματα, και με τη σκέψη (και την παρατήρηση) σημειώνει ένα κοινό χαρακτηριστικό. Ο Heinrich αντιτάσσεται σθεναρά σ’ έναν χαρακτηρισμό τέτοιου είδους, επειδή η αφηρημένη εργασία δεν είναι το συνειδητό αποτέλεσμα των ανθρώπων που ανταλλάσουν. Αντιθέτως, είναι μια πραγματική αφαίρεση[34] με το νόημα που αποδίδει στη φράση ο Sohn-Rethel και που υιοθέτησε ο Αντόρνο: δηλαδή, είναι μια αφαίρεση απ’ τις αξίες χρήσης των δύο εμπορευμάτων (και συνεπακόλουθα επίσης μια αφαίρεση απ’ τους συγκεκριμένους χαρακτήρες των εργασιών που τα παρήγαγαν), η οποία εκτελείται κι υπάρχει «στην πράξη», ανεξαρτήτως του τι σκέφτοναι όσοι εμπλέκονται στην ανταλλαγή. Αυτή η αφαίρεση, που περνά μέσα απ’ την καθημερινή μη-συνειδητή συμπεριφορά των ανθρώπων που ανταλλάσουν, αντιδρά -ας πούμε, αναδρομικά- απ’ τη χρηματική μεταεπικύρωση στην εμπορευματική κυκλοφορία πίσω στην ανθρώπινη δραστηριότητα εντός της άμεσης παραγωγής.

Επιπλέον, όσον αφορά το χρήμα, η πραγματική αφαίρεση της εργασίας κι ο σχηματισμός της αξίας απαιτεί μια «παγίωση» σε κάτι εξωτερικό που να δρα ως η «μορφή της αξίας». Αυτό το «κάτι»[35], το οποίο είναι το χρήμα ως μια «πραγματική καθολικότητα», δεν χρειάζεται να είναι εμπόρευμα. Ο Heinrich επικρίνει την επαγωγή του χρήματος στον Μαρξ, την οποία αναγνωρίζει ότι βασίζεται στο χρήμα ως εμπόρευμα. Η ύπαρξη του χρήματος ως εμπόρευμα δεν αποτελεί ένα αναγκαίο λογικό συμπέρασμα, μα αντ’ αυτού μια αυθαίρετη εικασία[36] που εγείρεται από το ιστορικά τυχαίο γεγονός ότι τα συγκεκριμένα συστήματα πληρωμής που παρατήρησε ο Μαρξ βασίζονταν στον χρυσό ή το ασήμι. Εξού το καινοτόμο και πρωτότυπο συμπέρασμα του Heinrich: η υπεραισθητή πλευρά του εμπορεύματος (αξία) δεν μπορεί ν’ αποκτήσει μια αισθητή ύπαρξη (χρήμα ως εμπόρευμα). Το χρήμα «αναπαριστά» (representiert) αξία: ή, θέτοντάς το διαφορετικά, η αξία βρίσκει αναπαραστατικά σημάδια ή σύμβολα στις εξελισσόμενες μορφές του χρήματος (συμπεριλαμβανομένου του χρυσού ως χρήμα). Το καθολικό ισοδύναμο δεν είναι «αξία ενσαρκωμένη» σ’ ένα αντικείμενο παρηγμένο από εργασία, αλλά αντ’ αυτού είναι το μόνο άμεσο σχήμα της αξίας.

6. Μια κριτική της χρηματικής θεωρίας της αξίας του Heinrich: ο Μαρξ για το χρήμα στην πρώτη ενότητα του πρώτου τόμου του Κεφαλαίου

Εκτιμώ ιδιαίτερα τη στάση του Heinrich προς τον Μαρξ. Σκοπός του δεν είναι απλώς να προσφέρει μια φιλολογικά ακριβή ερμηνεία της σκέψης του Μαρξ: αντ’ αυτού, είναι να εμπλακεί σε μια προβληματικοποίηση της μαρξικής θεωρίας. Γι’ αυτό υπογραμμίζει τις αμφισημίες, τις αμφιβολίες και τις ασυνέπειες στον Μαρξ, και γι’ αυτό δεν ντρέπεται να εκφράσει τις διαφωνίες του με την μαρξική θεωρία. Μοιράζομαι τις περισσότερες απ’ αυτές. Όχι όλες, όμως. Θα εκφράσω τώρα τις διαφορές μου με τον Heinrich αναφορικά με το χρήμα, την αφηρημένη εργασία και την κοινωνικοποίηση, μ’ αυτή τη σειρά.

Επιτρέψτε μου να ξεκινήσω με το χρήμα. Νομίζω ότι μια πιστή ερμηνεία της κριτικής της πολιτικής οικονομίας του Μαρξ θα έδειχνε ότι στο Κεφάλαιο, ο Μαρξ ήθελε -μέσω της ίδιας θεωρητικής ακολουθίας- να εξηγήσει δύο πολύ διαφορετικές προτάσεις ώστε να δείξει ότι είναι συνεκτικές η μία με την άλλη. Η πρώτη ήταν ότι η αξία (ως το αποτέλεσμα) κι η αφηρημένη εργασία (ως η δραστηριότητα) γίνονται πραγματικές μόνο στην ενότητα της παραγωγής και της κυκλοφορίας. Την ίδια στιγμή, το επιχείρημα είναι ότι η αξία ενσαρκωμένη στο χρήμα δεν είναι τίποτα άλλο από μια έκφραση ενός «πήγματος» εργασίας η οποία είναι σύμμετρη πριν την εμπορευματική ανταλλαγή. Ο Heinrich διαιρεί προσεκτικά στα δύο το αδιαίρετο μεταξύ των δύο κινήσεων στη θεωρία του Μαρξ: διατηρεί την «αναδρομική» κίνηση απ’ την εμπορευματική κυκλοφορία προς την άμεση παραγωγή, εγκαταλείποντας την «προορατική» κίνηση απ’ την άμεση παραγωγή προς την εμπορευματική κυκλοφορία. Οπότε, για τον Heinrich, η χρηματική ομοιογενής κοινωνική διάσταση αφορά αποκλειστικά την εμπορευματική κυκλοφορία, ενώ η άμεση παραγωγή γίνεται ένα «μαύρο κουτί» φυσικών ετερογενών ασύμμετρων ιδιωτικών οντοτήτων που εξισώνονται με τη βία στη τελική ανταλλαγή.

Το αποτέλεσμα είναι αυτό που ήδη σημείωσα στο ερευνητικό τμήμα του άρθρου μου «A Monetary Labor Theory of Value» [«Μια Χρηματική Εργασιακή Θεωρία της Αξίας»] το 1989, καθώς το αποτέλεσμα είχε ήδη αναδυθεί στο ντιμπέιτ για τον Μαρξ των δεκαετιών του 1970 και 1980. Παρατηρούμε εδώ μια διχοτόμηση του «πραγματικού» κόσμου της παραγωγής απ’ τον «χρηματικό» κόσμο της κυκλοφορίας. Ο κίνδυνος είναι η δημιουργία μιας αβύσσου μεταξύ των «δύο κόσμων», κάτι που ήθελα ν’ αποφύγω. Αυτό είναι στην πραγματικότητα το κύριο (και, κατά την άποψή μου, ορθό) παράπονο που εγείραν ο Backhaus κι ο Reichelt το 1995 στη βιβλιοκριτική τους για την πρώτη έκδοση του βιβλίου του Heinrich. Ο Heinrich προσπαθεί ν’ αποφύγει τις φαινομενικά αντιτιθέμενες οπτικές που έχουν ονομαστεί «ουσιοκρατικές» (ή φυσικαλιστικές) και «φορμαλιστικές» (ή χρηματικές). Αυτές οι δύο μονόπλευρες ερμηνείες στην πραγματικότητα συνενώνονται· είναι σαν τις δύο όψεις του ίδιου νομίσματος, με την κάθε μία ανίκανη να φτάσει την άλλη διάσταση. Η διάκριση αυτή έχει οδηγήσει και τις δύο οπτικές να εγκαταλείψουν τη σχέση μεταξύ «εργασίας» κι αξιακής θεωρίας. Στην περίπτωση του Heinrich, έχουμε να κάνουμε με μια σχέση λογικού καθορισμού της τιμής απ’ την αξία (ως διακριτές έννοιες), απ’ την παραγωγή στην κυκλοφορία, μαζί με μια ταυτόχρονη παγίωση της αξίας και της τιμής εντός της εμπορευματικής κυκλοφορίας. Όμως, όπως έχουν ισχυριστεί ο Backhaus κι ο Reichelt, αυτή η «σχέση καθορισμού» είναι η πιο μυστήρια κι απροσδιόριστη σχέση στη σκέψη του Heinrich.

Έχουμε εδώ μια σαφή ρήξη του Heinrich με τον Μαρξ. Σύμφωνα με τον Heinrich, η εργασία είναι αφηρημένη μόνο στην κυκλοφορία· σύμφωνα με τον Μαρξ, η εργασία ως δραστηριότητα, στην παραγωγή, είναι συνάμα συγκεκριμένη κι αφηρημένη. Ο Heinrich έχει ωστόσο απόλυτο δίκιο όταν ισχυρίζεται ότι αυτός ο τελευταίος ισχυρισμός δεν είναι προφανής, και πολύ συχνά τίθεται σε κίνδυνο από ρικαρδιανές ιδέες. Επειδή, το έδαφος για τη συνοχή μεταξύ, αφενός, του ισχυρισμού του Μαρξ για τις δύο πτυχές της εργασίας ως χαρακτηριστικά της ίδιας εργασίας στην παραγωγή και, αφετέρου, του ισχυρισμού για την κίνηση απ’ την παραγωγή στην κυκλοφορία, είναι ακριβώς η θεωρία του Μαρξ για το χρήμα ως εμπόρευμα. Αν αυτό αληθεύει, αντίθετα με τον Heinrich, το χρήμα ως εμπόρευμα πρέπει να κριθεί ως ουσιώδες στη χρηματική (εργασιακή) θεωρία της αξίας του Μαρξ.

Δεν μπορώ εδώ να εισέλθω σε λεπτομέρειες αναφορικά με το επιχείρημα του Μαρξ, καθώς έχω περιορισμένο χώρο. Το κλείδι βρίσκεται στην μορφή-τιμή του πήγματος εργασίας (το ταμπελάκι με τη τιμή στο εμπόρευμα πριν τη χρηματική ανταλλαγή). Αυτή η μορφή-τιμή είναι ήδη σύμμετρη πριν την πραγματοποίηση της τελικής ανταλλαγής, επειδή η μορφή-τιμή είναι το χρηματικό όνομα της «αντικειμενοποίησης» της εργασίας – της δραστηριότητας ως «γινόμενη αντικειμενική». Το ζήτημα είναι ότι, σύμφωνα με τον Μαρξ, αυτή η διαδικασία ομοιογενοποίησης δεν είναι μόνο ποιοτική, μα επίσης σαφώς ποσοτική, ακριβώς επειδή το χρήμα είναι χρυσός. Η αξία του χρήματος θεωρείται δεδομένη απ’ τον Μαρξ επειδή είναι παγιωμένη στην πρωταρχική «αδιαμεσολάβητη ανταλλαγή προϊόντων» στο σημείο παραγωγής του χρυσού[37]. Αυτό το «ανταλλακτικό εμπόριο» είναι μια πράξη πώλησης απ’ την πλευρά των εμπορευμάτων, όμως όχι (ακόμη) μια πράξη αγοράς απ’ την πλευρά του χρυσού: επειδή ο χρυσός δεν είναι ακόμη χρήμα, γίνεται χρήμα στην ίδια αυτή συναλλαγή. Καθώς η αναμενόμενη αξία των παραγόμενων προϊόντων αξιολογείται σε χρυσό, αυτό κάνει τη χρηματική κοινωνικοποίηση με το καθολικό ισοδύναμο να προσδοκάται εκ των προτέρων, δηλαδή πριν τη τελική ανταλλαγή.

Ο ισχυρισμός του Μαρξ γίνεται συνεπώς διαφανής. Η ζωντανή εργασία που παράγει εμπορεύματα είναι συνάμα συγκεκριμένη κι αφηρημένη. Ως συγκεκριμένη εργασία, ενσαρκώνεται στην αξία χρήσης που είναι ο φορέας της αξίας. Ως αφηρημένη εργασία, περιέχεται στην υπόσταση της αξίας. Η αξία-ως-περιεχόμενο (εργασία), είναι αδιαχώριστη απ’ την αξία-ως-μορφή (το ταμπελάκι με τη τιμή). Στο μεμονωμένο εμπόρευμα, η αξία είναι ένα φάντασμα: δεν μπορεί να βρεθεί πουθενά, και μπορεί να φαίνεται ότι δεν έχει μια «ύπαρξη». Όμως, όταν η εμπορευματική ανταλλαγή είναι γενικευμένη, η αξία-ως-μορφή είναι ένα αναμενόμενο χρηματικό μέγεθος, είναι ιδεατό χρήμα, προς «πραγμάτωση» στην κυκλοφορία ως πραγματικό χρήμα· δηλαδή, σε χρήμα ως η εξωτερική «μορφή της αξίας» (ανταλλακτική αξία στον ορθό ορισμό της). Ως η λανθάνουσα ιδεατή πραγματικότητα που προκύπτει απ’ την εργασιακή διαδικασία –μετά την άμεση παραγωγή, αλλά πριν την ανταλλαγή στην αγορά εμπορευμάτων- η αξία δεν είναι μόνο αξία-εν-κινήσει, είναι επίσης ταυτοχρόνως χρήμα-εν-κινήσει, και χρήμα που «αναπαριστά» αξία έχοντας ένα εργασιακό περιεχόμενο[38]. Επειδή η παραγωγή αξίας θα «εκτεθεί» σε χρήμα ως εμπόρευμα (χρυσός ως προϊόν εργασίας), η συγκεκριμένη εργασία που ενσαρκώνεται στον χρυσό ως εμπόρευμα είναι η μόνη ιδιωτική εργασία που μετρά ως μοναδική «άμεσα κοινωνική εργασία». Το αρχικό ανταλλακτικό εμπόριο που παγιώνει την αξία του χρήματος έπεται του ότι ο χρυσός είναι εμπόρευμα (οπότε, παράχθηκε από μια άμεσα ιδιωτική εργασία) και γίνεται χρήμα, ενώ η χρηματική εμπορευματική ανταλλαγή απαιτεί το χρήμα να παράγεται από άμεσα κοινωνική εργασία.

Είναι τώρα σαφές ότι το φάντασμα που γίνεται χρυσαλλίδα δεν ήταν απλώς μια ωραία λογοτεχνική μεταφορά· γίνεται τώρα εμφανής ο ακριβής αναλυτικός ρόλος των εκφράσεων του Μαρξ αναφορικά με την «αποκάλυψη»[39], την «ενσάρκωση»[40] και «μετουσίωση» της αξίας στο χρήμα. Η εσωτερική αξία-ως-περιεχόμενο πρέπει να «εξωτερικευτεί»[41] μέσω ενός υλικού αντικειμένου ταιριαστού γι’ αυτόν τον σκοπό[42]: το «πράγμα» δρα ως χρήμα ως η μορφή της αξίας. «Πίσω» απ’ την τοποθέτηση-ως-ισοδύναμα των εμπορευμάτων στη τελική εμπορευματική ανταλλαγή, υπάρχει μια έκφραση[43] της αξίας στο χρήμα.

Σημειώστε ότι κανένα απ’ τα 3 συμπεράσματα του Heinrich που προαναφέραμε -η αξιακή αντικειμενικότητα υπάρχει μόνο στην κυκλοφορία· η αφαίρεση της εργασίας επιτυγχάνεται μόνο στην ανταλλαγή· το χρήμα ως εμπόρευμα είναι εννοιολογικά ανούσιο στον ισχυρισμό του Μαρξ- δεν φαίνεται πλήρως πειστικό στον Backhaus και τον Reichelt: όμως, δεν φαίνεται να βρίσκουν έναν διαφορετικό τρόπο να εξηγήσουν τα αινίγματα του Μαρξ. Αυτό θα πρέπει να έχει ήδη γίνει σαφές απ’ τη σύντομη σύνοψη των απόψεών τους που παρέθεσα παραπάνω, είναι όμως εμφανής και στο κείμενό τους «Wie ist der Wertbegriff in der Ökonomie zu konzipieren? Zu Michael Heinrich: „Die Wissenschaft vom Wert”» [«Πως Πρέπει να Συλλάβουμε στα Οικονομικά την Έννοια της Αξίας; Για το Βιβλίο “Η Επιστήμη της Αξίας” του Michael Heinrich»] στην ανθολογία Beiträge zur Marx-Engels-Forschung. Neue Folge [Συνεισφορές στην Έρευνα των Μαρξ & Ένγκελς: Νέο Επεισόδιο]. Ωστόσο, ενώ το επιχείρημά τους για την ουσιαστικότητα του χρήματος ως εμπόρευμα στη θεωρία του Μαρξ είναι (τουλάχιστον εν μέρει) καλά τεκμηριωμένο, η ανάλυσή τους για την εννοιολογική ύπαρξη της αξίας και της αφηρημένης εργασίας πριν την κυκλοφορία είναι, στην καλύτερη, ασαφής. Θα προσπαθήσω να δώσω μια άλλη τροπή στη διορατικότητά τους, όχι τώρα όμως, στο τέλος του άρθρου.

Το πρόβλημα ωστόσο είναι ότι ο Heinrich έχει δίκιο αναφορικά με την ανάγκη να πάμε πέρα απ’ τη θεωρία του χρήματος ως εμπόρευμα στον Μαρξ: η εξάρτηση σε μια αρχική πράξη ανταλλακτικού εμπορίου είναι αρκετά παράξενη σε μια χρηματική θεωρία της αξίας. Έτσι, το πρώτο ερώτημα είναι: ποιο είναι το τίμημα της εγκατάλειψης της θεωρίας του χρήματος ως εμπόρευμα; Η απάντηση αρχικά φαίνεται κατηγορηματική: το τίμημα είναι ν’ αποδεκτούμε, όπως ο Heinrich, την άποψη περί δύο κόσμων· μια άποψη που ο Backhaus κι ο Reichelt αποδίδουν στον ίδιο Μαρξ και μόνο κατ’ όνομα προσπαθούν να της διαφύγουν. Έπεται ένα δεύτερο ερώτημα: είναι εφικτό ν’ αποφύγουμε αυτή την εκτίμηση, την οποία βρίσκω να οδηγεί σ’ ένα αδιέξοδο για τη θεωρία του Μαρξ; Απ’ τη στιγμή που δικαιολόγησα την αναφορά του Μαρξ στο χρήμα ως εμπόρευμα σαν μια προσπάθεια να βασιστεί η κίνηση απ’ το εσώτερο στο εξώτερο, αυτό το δεύτερο ερώτημα μετατρέπεται σ’ ένα τρίτο ερώτημα: είναι εφικτό ν’ αποκαταστήσουμε αυτή την κίνηση πέρα από μια θεωρία του χρήματος ως εμπόρευμα, απ’ τη στιγμή που η κίνηση αυτή κείτεται ακριβώς σε μια άρνηση της άποψης περί δύο κόσμων;

7. Μια παρένθεση: το χρήμα ως το «πραγματικό καθολικό», ή ο Μαρξ ως ιδεαλιστικότερος του Χέγκελ

Πριν εισέλθω σ’ αυτό το πεδίο, επιτρέψτε μου ν’ αναφερθώ σε μια συνέπεια της άποψης του Heinrich για το χρήμα στον Μαρξ. Γράφει ότι δεν είναι περισσότερο αναγκαίο ένα σύμβολο της αξίας να περιέχει αξία -δηλαδή, για ένα σύμβολο της αξίας των εμπορευμάτων να είναι εμπόρευμα- απ’ ότι για ένα σύμβολο ενός ζώου να είναι ζώο. Αυτό μοιάζει με την άποψη του Χέγκελ επί του ζητήματος. Στην Μικρή Λογική (σημείωση στη §24), παίρνοντας τη θέση του Αριστοτέλη, γράφει:

Τώρα, το ζώο ως ζώο, δεν μπορεί να δειχθεί· τίποτα δεν μπορεί να δειχθεί εκτός από ένα συγκεκριμένο ζώο. Το ζώο ως ζώο, δεν υπάρχει: είναι απλώς η καθολική φύση των μεμονωμένων ζώων, ενώ κάθε υπάρχον ζώο είναι ένα πιο συγκεκριμένα ορισμένο και ιδιαιτεροποιημένο πράγμα. Όμως, το να είναι ζώο -ο νόμος του είδους ο οποίος είναι καθολικός σ’ αυτή την περίπτωση- είναι η ιδιότητα ενός συγκεκριμένου ζώου, και συγκροτεί την καθορισμένη ουσία του[44].

Αυτό, όπως το βλέπω, είναι πολύ διαφορετικό απ’ το πως διαβάζει ο Μαρξ τον Χέγκελ, και το πως βρίσκει τη δική του ερμηνεία του Χέγκελ χρήσιμη για την κατανόηση της φύσης της αξίας, του χρήματος και του κεφαλαίου ως πραγματικές αφαιρέσεις και «διαταραγμένες» μορφές:

Είναι ως εάν δίπλα κι έξω απ’ τα λιοντάρια, τις τίγρεις, τους λαγούς κι όλα τ’ άλλα πραγματικά ζώα, τα οποία ομαδοποιημένα αποτελούν τα διαφορετικά γένη, είδη, υποείδη, οικογένειες, κλπ, του ζωικού βασιλείου, να υπήρχε επιπλέον και το ζώο, η ατομική ενσάρκωση του συνολικού ζωικού βασιλείου. Ένα τέτοιο Μεμονωμένο, που περιλαμβάνει όλα τα πραγματικά υπάρχοντα είδη του ίδιου πράγματος, είναι ένα Γενικό, όπως ζώο, Θεός, κλπ. Όπως συνεπώς το λινό ύφασμα έγινε μεμονωμένο ισοδύναμο όταν ένα άλλο εμπόρευμα αναφέρθηκε σ’ αυτό ως μορφή εμφάνισης της αξίας, έτσι γίνεται το γενικό ισοδύναμο, το γενικό αξιακό σώμα, η γενική υλοποίηση της αφηρημένης ανθρώπινης εργασίας η κοινή σ’ όλα τα εμπορεύματα μορφή εμφάνισης της αξίας. Η ιδιαίτερη εργασία που έχει υλοποιηθεί εντός του ισχύει συνεπώς ως τώρα ως γενική μορφή πραγματοποίησης της ανθρώπινης εργασίας, ως γενική εργασία. (Καρλ Μαρξ, πρώτο κεφάλαιο της πρώτης έκδοσης του Κεφαλαίου, στο Μαρξ, Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, εκδόσεις ΚΨΜ, 2016, σελ. 815)

Γι’ αυτόν τον Μαρξ, το ζώο ως ζώο πράγματι υπάρχει. Το υπεραισθητό (η αξία-ως-μορφή αναπτυσσόμενη απ’ την αξία-ως-περιεχόμενο, εντός των εμπορευμάτων) υπάρχει ως ένα αισθητό πράγμα (η μορφή της αξίας υπάρχοντας εκεί, έξω απ’ τα εμπορεύματα). Είναι χρήμα ως εμπόρευμα, χρήμα ως ενσαρκωμένη αξία: «[η] ιδιαίτερη εργασία που έχει υλοποιηθεί εντός του ισχύει συνεπώς ως τώρα ως γενική μορφή πραγματοποίησης της ανθρώπινης εργασίας, ως γενική εργασία». Γι’ αυτόν τον Μαρξ είναι ακόμη περισσότερο ταιριαστό το παράθεμα που ο Backhaus κι ο Reichelt παίρνουν απ’ τον Αντόρνο, ότι εκείνοι που αποδίδουν κάτι εννοιολογικό στην κοινωνική πραγματικότητα δεν έχουν να φοβηθούν την κατηγορία του ιδεαλισμού.

8. Ο Ρούμπιν κι η «ανταλλαγή» ως ολότητα: η ενότητα παραγωγής και κυκλοφορίας

Η αιχμή του Heinrich είναι ότι η αξία δεν είναι μια «αντικειμενική» μα μια «κοινωνική» ιδιότητα: δεν ανήκει σ’ ένα «πράγμα», αλλά εκφράζει μια ειδική κοινωνική σχέση. Τα εμπορεύματα δεν έχουν αξία απομονωμένα, μόνο από κοινού. Η «αντικειμενικότητα» της αξίας υπάρχει και μπορεί να μετρηθεί μόνο στην ανταλλαγή, όμως αυτό δεν σημαίνει ότι γεννιέται εκεί: αν η αντικειμενικότητα αυτή είναι το αποτέλεσμα των κοινωνικών σχέσεων σε μια εμπορευματοπαραγωγό οικονομία, τότε είναι το αποτέλεσμα τόσο της παραγωγής όσο και της κυκλοφορίας. Το πρόβλημα είναι ότι ο Heinrich δεν μπορεί να προσδιορίσει το πως η παραγωγή καθορίζει ποσοτικώς την κυκλοφορία. Αυτό σημαίνει ότι βρίσκεται παγιδευμένος σε μια στατική αντιπαράθεση μεταξύ της ιδιωτικής διάστασης (όπου συναντιούνται μόνο φυσικά πράγματα και τεχνικές) και της κοινωνικής (χρηματικής κι οικονομικής) διάστασης της ανταλλαγής.

Ο Heinrich γνωρίζει ότι υπάρχει ένας ακόμη συγγραφέας που θεωρούσε ότι η αξία κι η αφηρημένη εργασία είναι λανθάνουσα παρούσες στην άμεση παραγωγή, και πλήρως πραγματωμένες στη τελική κυκλοφορία των εμπορευμάτων: ο Ισάακ Ίλιτς Ρούμπιν. Ωστόσο, ο Heinrich απορρίπτει βιαστικά τη θέση του Ρούμπιν. Αφού ισχυρίστηκε ότι ο Ρούμπιν έδειξε μια εξαιρετικά εκλεπτυσμένη ενασχόληση με την αξιακή θεωρία του Μαρξ, τονίζοντας επίσης τις αμφισημίες και τις ασάφειές της, μας διαβεβαιώνει ότι η λύση του Ρούμπιν -ο οποίος παρέκαμψε τις εναλλακτικές της αξίας πλήρως εδραιωμένης στην παραγωγή και της αξίας πλήρως δημιουργημένης στην ανταλλαγή, αναφερόμενες σε «διαφορετικές εμφάσεις» στον Μαρξ- υπήρξε «βεβιασμένη» κι ανεπαρκής. Είναι ενδιαφέρον ότι -σε κάτι που θεωρώ ολίσθημα- ο Heinrich παραθέτει ως χρονολογία έκδοσης του βιβλίου του Ρούμπιν το 1924 (τη χρονολογία της δεύτερης έκδοσης) κι όχι το 1928 (τη χρονολογία της τρίτης έκδοσης, που δεν έχει μεταφραστεί στο σύνολό της στ’ αγγλικά· υπήρξε και μια τέταρτη έκδοση το 1930). Η τρίτη έκδοση ακολουθεί ένα πολύ ενδιαφέρον άρθρο του 1927, μεταφρασμένο στα γερμανικά και τ’ αγγλικά [και τα ελληνικά], με τον τίτλο «Αφηρημένη Εργασία κι Αξία στο Σύστημα του Μαρξ»[45]. Το άρθρο αυτό -οι διατυπώσεις του οποίου μεταφέρθηκαν σε μεγάλο βαθμό στη τρίτη έκδοση του βιβλίου- σηματοδοτεί μια θεμελιώδη αλλαγή (ακόμη και μια δραστική υπόγεια ρήξη), απ’ την ακραία κυκλοφοριακή ερμηνεία του Ρούμπιν το 1924, προς μια περισσότερο ακριβή διατύπωση του διαδικαστικού καθορισμού της αφηρημένης εργασίας και της αξίας στην παραγωγή και την κυκλοφορία. Παραδόξως, απ’ όσο μπορώ να κρίνω, η θέση του Ρούμπιν στη δεύτερη έκδοση υπήρξε πολύ πιο κοντά σ’ αυτή του Heinrich. Απ’ την άλλη, η μετέπειτα ώριμη θέση του το 1927-1928 (την οποία δεν βρίσκω καθόλου «βεβιασμένη») αποτελεί μια πολύ καλή αφετηρία για το ταξίδι που πρέπει να κάνουμε για να επιλύσουμε τις δυσκολίες που έχει η μαρξική θεωρία με τις έννοιες «αξία», «αφηρημένη εργασία» και «κοινωνικοποίηση».

Ο Ρούμπιν υπήρξε πολύ κριτικός της αναγωγής της αξίας στην υπόστασή της (αφηρημένη εργασία), και της ανάγνωσης της αφηρημένης εργασίας ως σωματικής: όμως, στη τρίτη έκδοση αντιτίθεται επίσης σε μια ανάγνωση της αφηρημένης εργασίας ως υπάρχουσας μόνο στην ανταλλαγή ως μια «στιγμή» του καπιταλιστικού κυκλώματος. Ο Ρώσος οικονομολόγος μέχρι που παραδέχεται ότι η δεύτερη έκδοση του βιβλίου του έδινε τη λαθεμένη εντύπωση της κυριαρχίας της κυκλοφορίας επί της παραγωγής (ως διαχωρισμένες στιγμές). Συνεπακόλουθα, η αφηρημένη εργασία ήταν εννοιολογικά απομονωμένη στη τελική εμπορευματική κυκλοφορία, μετά την παραγωγή. Στη τρίτη έκδοση, η αφηρημένη εργασία είναι λανθάνουσα παρούσα στην παραγωγή, κι η αξία υπάρχει ως «δυνάμει» αξία: αν και η αναγωγή της συγκεκριμένης εργασίας σ’ αφηρημένη εργασία που συμβαίνει είναι προσωρινή κι ιδεατή, και χρειάζεται να πραγματωθεί στην αγορά εμπορευμάτων. Στο άρθρο του 1927, γράφει:

Αν αντί για την αφηρημένη εργασία λάβουμε υπόψη μόνο την κοινωνική μορφή της οργάνωσης της εργασίας, αυτό θα μας βοηθήσει μόνο στο να εξηγήσουμε την «μορφή της αξίας», δηλαδή την κοινωνική μορφή την οποία παίρνει το προϊόν της εργασίας. Θα μπορούσαμε επίσης να εξηγήσουμε γιατί ένα προϊόν της εργασίας παίρνει τη μορφή ενός εμπορεύματος το οποίο κατέχει μια αξία. Αλλά δεν θα μπορούσαμε να γνωρίζουμε γιατί αυτό το προϊόν παίρνει ειδικά αυτή τη δοσμένη, ποσοτικά προσδιορισμένη, αξία. Για να εξηγήσουμε την αξία ως την ενότητα της μορφής της αξίας, της ουσία της αξίας και του μεγέθους της αξίας, πρέπει να ξεκινήσουμε από την αφηρημένη εργασία, η οποία δεν είναι μόνο κοινωνική και κοινωνικά ομοιογενοποιημένη, αλλά, επίσης, ποσοτικά καταμερισμένη. […] Κάποιος επικριτής θα μπορούσε εύκολα να πει ότι ο Μαρξ αντικαθιστά τελείως την εργασία με την κοινωνική μορφή της εργασίας: το οποίο ο Μαρξ προφανώς δεν σκόπευε να κάνει. […] Πώς μπορούμε να ξεπεράσουμε αυτή τη δυσκολία; Από τη μια, η αξία κι η αφηρημένη εργασία πρέπει να υπάρχουν ήδη στην παραγωγική διαδικασία και, από την άλλη, ο Μαρξ λέει σε δεκάδες αποσπάσματα ότι η ανταλλακτική διαδικασία είναι η προϋπόθεση για την αφηρημένη εργασία. (Ισάακ Ίλιτς Ρούμπιν, Ιστορία Οικονομικών Θεωριών, εκδόσεις Κριτική, 1993, σελ. 504-505· η έμφαση του Bellofiore)

Σε μια υποσημείωση, ο Ρούμπιν διευκρινίζει:

Λέγοντας μορφή της αξίας, δεν εννοούμε τις διάφορες εκείνες μορφές που λαμβάνει η αξία στην πορεία της ανάπτυξής της (για παράδειγμα, απλή μορφή, ανεπτυγμένη μορφή, κλπ), μα την αξία έτσι όπως τη συλλαμβάνουμε απ’ τη σκοπιά των κοινωνικών μορφών της, δηλαδή, αξία ως μορφή. (Ισάακ Ίλιτς Ρούμπιν, Essays on Marx’s Theory of Value, εκδόσεις Black Rose Books, 1990, σελ. 68· πρόκειται γι’ αγγλική μετάφραση της τρίτης έκδοσης του βιβλίου)

Η λύση που αποπειράται ο Ρούμπιν είναι ότι η «ανταλλαγή» δεν πρέπει να ερμηνευτεί ως εκείνη η ιδιαίτερη φάση της κυκλοφορίας όπου ολοκληρώνεται το οικονομικό κύκλωμα, μα αντ’ αυτού ως η ολότητα αυτού του κυκλώματος, η οποία περιλαμβάνει την κυκλοφορία και την παραγωγή στην ενότητά τους, χωρίς ν’ ακυρώνεται η μεταξύ τους διάκριση. Έτσι, η «ανταλλαγή» είναι η μορφή της κοινωνικής διαδικασίας του συνόλου της αναπαραγωγής. Παρότι η αφαίρεση της εργασίας στη φάση της άμεσης παραγωγικής διαδικασίας παραμένει μόνο «ιδεατή», μολαταύτα η εργασία ήδη λαμβάνει ορισμένα ειδικά κοινωνικά χαρακτηριστικά πριν την εμπορευματική ανταλλαγή, η οποία αποτελεί τη τελική ιδιαίτερη φάση του συνόλου της διαδικασίας.

Ο Μαρξ του Ρούμπιν δεν ξεκινά από μια τυχαία ανταλλαγή δύο εμπορευμάτων, μα από μια γενικευμένη ανταλλαγή. Διακρίνει την «μορφή της αξίας» (αυτό που έχω αποκαλέσει αξία-ως-μορφή, την εσωτερική μορφή της αξίας) απ’ την «ανταλλακτική αξία» (την εξωτερική μορφή της αξίας, το χρήμα). Αυτό του επιτρέπει να ισχυριστεί ότι η αξία-ως-περιεχόμενο (εργασία) είναι αδιαχώριστη απ’ την αξία-ως-μορφή (η ιδεατή κοινωνική μορφή του προϊόντος στην εμπορευματική κοινωνία): η αξία εντός του εμπορεύματος είναι η ενότητα τόσο του περιεχομένου όσο και της μορφής. Μέσω της εσωτερικής «μορφής της αξίας (αξία-ως-μορφή)», η αξία συνδέεται πίσω στην εργασία (αξιακό-περιεχόμενο), και μπροστά στην «ανταλλακτική αξία», την εξωτερική «μορφή της αξίας (χρήμα)». Ο Ρούμπιν βλέπει στον ισχυρισμό αυτό μια υπόρρητη αναφορά του Μαρξ στον Χέγκελ αναφορικά με τον «αναδιπλασιασμό της μορφής»:

Στην αντίθεση μεταξύ Μορφής και Περιεχομένου, είναι σημαντικό να διατηρήσουμε κατά νου ότι το περιεχόμενο δεν είναι άμορφο, αλλά έχει την μορφή μέσα του, κι όμως συνάμα η μορφή είναι κάτι εξωτερικό προς αυτό. Υπάρχει εδώ ένας διπλασιασμός της μορφής· αφενός η μορφή ανασκοπείται μέσα της και σαν τέτοια ταυτίζεται με το περιεχόμενο· αφετέρου δεν ανασκοπείται μέσα της και τότε είναι η εξωτερική ύπαρξη, που αδιαφορεί για το περιεχόμενο. (Γκέοργκ Χέγκελ, Η Επιστήμη της Λογικής [Μικρή Λογική], εκδόσεις Δωδώνη, 1991, §133· η έμφαση του Bellofiore)

Απ’ τη στιγμή που έχει διευκρινιστεί η διπλή έννοια της «μορφής της αξίας», κι ίδιως η έννοια της «αξίας-ως-μορφή» (η εσωτερική μορφή της αξίας, η οποία στην πραγματικότητα σχετίζεται με το χρήμα ως την μορφή-τιμή, και συνεπώς το ιδεατό χρήμα), είναι σαφές ότι το περιεχόμενο της εργασίας δεν μπορεί ν’ αναχθεί αναλυτικώς στην εργασία με μια «τεχνική» έννοια του όρου. Ο Ρούμπιν νομίζει ότι η αναφορά του, το 1924, στην κοινωνικά εξισωμένη και καταμερισμένη εργασία «δεν είχε εξηγηθεί επαρκώς, και χρειαζόταν σημαντικές διορθώσεις». Ο Ρούμπιν αναπτύσσει την αναφορά του στον Χέγκελ ισχυριζόμενος ότι στον Μαρξ, η μορφή δεν προσκολλάται στο περιεχόμενο από τα έξω, αλλά ότι είναι η ανάπτυξη του ίδιου του περιεχομένου που γεννά την μορφή που περιέχονταν και κρυβόνταν εντός αυτού του περιεχομένου. Η μορφή εγείρεται αναγκαστικά απ’ το ίδιο το περιεχόμενο. Αν υιοθετήσουμε αυτή την οπτική,

Για να κάνουμε αυτή την μετάβαση απ’ την εργασία, θεωρούμενη ως περιεχόμενο της αξίας, ως μορφή, πρέπει να συμπεριλάβουμε σ’ αυτή την έννοια της εργασίας την κοινωνική μορφή της οργάνωσής της στην εμπορευματική παραγωγή, δηλαδή, ν’ αναγνωρίσουμε την αφηρημένη καθολική εργασία ως το περιεχόμενο της αξίας. (Ρούμπιν, από τη δεύτερη έκδοση)

Συνεπώς, γράφει ο Ρούμπιν, η αφηρημένη εργασία χρειάζεται να λάβει υπόψη τις ειδικές κοινωνικές παραγωγικές σχέσεις, και δεν μπορεί να είναι σωματική εργασία. «Θα ήταν στην πραγματικότητα πολύ παράξενο, αν οι υποστηρικτές της εργασιακής θεωρίας της αξίας δεν συνέεδεαν την έννοια της εργασίας με την έννοια της αξίας», όμως η αξία δεν μπορεί να ταυτιστεί με την εργασία: αν χάσεις την αξία-ως-μορφή, δεν μπορείς να καταλάβεις την μετάβαση απ’ την αξία (ως περιεχόμενο) στην ανταλλακτική αξία (χρήμα). Μου φαίνεται προφανές ότι ο Ρούμπιν πασχίζει να βρει τον τρόπο του ν’ αποκαταστήσει την κίνηση «απ’ το εσώτερο προς το εξώτερο» στην άποψή του για την αφηρημένη εργασία ως καθορισμένη στην ενότητα παραγωγής και κυκλοφορίας[46].

9. Ο Claudio Napoleoni κι η μεθοδική παραγωγή της αφηρημένης εργασίας ως μισθωτής εργασίας

Η ερμηνευτική θέση του Ρούμπιν πρέπει ν’ αρθρωθεί με την ανάπτυξη της ανάγνωσης του Λούτσιο Κολέτι για την αφηρημένη εργασία απ’ τον Claudio Napoleoni. Στην δεύτερη έκδοση (1973) του βιβλίου του Smith, Ricardo, Marx [Σμιθ, Ρικάρντο, Μαρξ][47], ο Napoleoni καταπιάστηκε με την αμφισημία της έρευνας του Μαρξ για την αφηρημένη εργασία. Στα περισσότερα απ’ τα γραπτά του, ο Μαρξ εξήγαγε την αφηρημένη εργασία απ’ την ανταλλαγή ως τέτοια (αφηρημένη εργασία ως εργασία η οποία είναι κοινωνική στον βαθμό που αποτελεί το αντίθετο της ιδιωτικής εργασίας)· όμως, σε άλλα γραπτά παρουσίασε την αφηρημένη εργασία ως εργασία η οποία αντιπαρατίθεται στο κεφάλαιο (η εργασία είναι αφηρημένη στον βαθμό που είναι μισθωτή εργασία).

Η αμφισημία αυτή είναι παραπλανητική επειδή η ανταλλαγή γενικεύεται μόνο με το κεφάλαιο, ώστε στην πραγματικότητα το πρώτο μέρος του Κεφαλαίου βασίζεται στον πλήρως ανεπτυγμένο καπιταλισμό. Η εργασία δεν παράγει συστηματικά χρήμα, όπως συνεπάγεται ο πρώτος ισχυρισμός για την αφηρημένη εργασία, προτού η εργασία ως εργασιακή δύναμη ν’ αγοραστεί με χρήμα ως κεφάλαιο, και να συμπεριληφθεί υπό την προσταγή του, όπως διαβεβαιώνει ο δεύτερος ισχυρισμός. Η αφηρημένη εργασία δεν είναι η τάδε ή η δείνα εργασία, αλλά απλή και καθαρή εργασία: αδιάφορη ενός ιδιαίτερου καθορισμού, ικανή όμως οποιουδήποτε καθορισμού.

Ο Ρούμπιν δεν καταπιάνεται ρητά μ’ αυτή την αμφισημία. Ο Heinrich την απορρίπτει, επειδή όταν ο Μαρξ αναπτύσσει την άποψη περί της αφηρημένης εργασίας ως της ζωντανής εργασίας των μισθωτών εργατών, ο Heinrich προωθεί προτάσεις συμβιβασμένες με μια ερμηνεία της αφηρημένης εργασίας ως ανειδίκευτης εργασίας, απλής εργασίας ή δραστηριότητας άνευ ιδιαίτερου περιεχομένου. Ωστόσο, όπως θα ισχυριστώ παρακάτω, δεν είναι αναγκαία η σύνδεση της αφηρημένης εργασίας στην παραγωγή μ’ αυτή την απαράδεκτη ερμηνεία.

Το ενδιαφέρον στη λύση του Napoleoni για την αμφισημία του Μαρξ αναφορικά με την μεθοδική παραγωγή της αφηρημένης εργασίας (απ’ την ανταλλαγή ως τέτοια ή απ’ το κεφάλαιο), είναι ότι εγείρει το εξής ερώτημα: ποια είναι τα «άτομα-ιδιώτες» οι εργασίες των οποίων εξισώνονται κοινωνικά μέσω της εμπορευματικής κυκλοφορίας; Η απάντηση έπεται αναγκαστικά απ’ τη σκέψη ότι στον καπιταλισμό οι μεμονωμένες εργασίες των μεμονωμένων εργατών συνδυάζονται ως ξεχωριστοί «συλλογικοί εργάτες» που προστάζονται απ’ τα πολλά ιδιαίτερα κεφάλαια που είναι διακριτά και βρίσκονται σ’ ανταγωνισμό αναμεταξύ τους. Αυτό, φυσικά, σημαίνει ότι αυτό το είδος ανταγωνισμού -ο οποίος εκφράζεται στην «πάλη για υπεραξία», οδηγώντας σ’ ενδοβιομηχανικές δομικές διαφοροποιήσεις των όρων παραγωγής- άπτεται της ουσιώδης ανάλυσης του κεφαλαίου.

Η θέση του Napoleoni είναι προβληματική στο ότι δεν καταλήγει στο συμπέρασμα του Ρούμπιν ότι η ζωντανή εργασία που οργανώνεται απ’ τους εμπορευματοπαραγωγούς είναι αφηρημένη εργασία «εν τω γίγνεσθαι», κι ότι η αξία βρίσκεται στη διαδικασία του να σχηματιστεί στη τελική κυκλοφορία. Την ίδια στιγμή, η θέση του Ρούμπιν είναι προβληματική στο ότι, μη-βλέποντας ότι στην παραγωγή η αφηρημένη εργασία είναι η ζωντανή εργασία των μισθωτών εργατών που προστάζονται απ’ το κεφάλαιο, δεν καταλήγει στο συμπέρασμα του Napoleoni που βρίσκουμε στο βιβλίο του Valore [Αξία] (1976), το οποίο είναι ότι όταν η εργασία υπάγεται πραγματικά υπό το κεφάλαιο, η ίδια η τεχνική-υλική πραγματικότητα καθορίζεται μορφικά απ’ τον καπιταλισμό. Η εργασία ως δραστηριότητα δεν μετρά ως αφηρημένη εργασία μόνο μέσω της μεσολάβησης του χρήματος, όπου η εργασία γίνεται κοινωνική μέσω μιας εκ των υστέρων κοινωνικοποίησης, αλλά είναι αφηρημένη στην ίδια την άμεση παραγωγική διαδικασία, επειδή οι ιδιότητές της έρχονται στους εργάτες από τα «έξω», δηλαδή απ’ την καπιταλιστική χειραγώγηση της εργασίας.

Για να κατανοήσουμε καλύτερα αυτό το σημείο, χρειάζεται να δούμε μια δεύτερη σημασία της Vergesellschaftung, της «κοινωνικοποίησης», στον Μαρξ.

10. Κι άλλη παρένθεση: ο Roberto Finelli για την αφηρημένη εργασία ως «άμεσα κοινωνική εργασία»

Προτού ασχοληθούμε με τη δεύτερη σημασία της αφαίρεσης (η οποία σχετίζεται με τη δεύτερη έννοια της «κοινωνικοποίησης»), θα ήταν χρήσιμο να ρίξουμε μια ματιά σ’ έναν ιδιαίτερο κι ενδιαφέρων ορισμό της αφηρημένης εργασίας που έχει προταθεί με διάφορες μορφές απ’ τον Roberto Finelli απ’ τα μέσα της δεκαετίας του 1980. Έχω μια προσωπική προτίμηση για την εκδοχή που παρουσίασε στο πρώτο ιταλικό του βιβλίο για τον Μαρξ το 1987, όπως θα παραθέσω εκείνη απ’ το βιβλιο του Un parricidio compiuto [Μια Επιτυχημένη Πατροκτονία] (2014).

Σύμφωνα με τον Finelli, η αφηρημένη εργασία είναι ήδη άμεσα κοινωνική σ’ αυτό που συλλαμβάνει ως τη διακριτή σφαίρα της παραγωγής. Η άποψή του είναι ότι η εργασία είναι ομοιογενής κι αδιαφοροποίητη, διαχωρισμένη απ’ τα υποκείμενα και συνεπώς υποβαθμισμένη σε ποσότητες χρόνου. Η αγορά δεν είναι ο τόπος που λαμβάνει χώρα η κοινωνικοποίηση των ανεξάρτητων ιδιωτών παραγωγών. Τα εμπορεύματα είναι ήδη κοινωνικά απ’ την αρχή: σχετίζονται αναμεταξύ τους με την ιδιαίτερη έννοια ότι παράγονται από μια εργασία που είναι ήδη κοινωνική εξ αρχής.

Βλέπουμε ότι ο ορισμός του Finelli για την αφηρημένη εργασία είναι το φωτογραφικό «αρνητικό» του ορισμού του Heinrich. Αυτή η κυριολεκτική διατύπωση ισοπεδώνει όλη την αρθρωμένη αρχιτεκτονική της έννοιας της «αφηρημένης εργασίας» ως την ενότητα παραγωγής και κυκλοφορίας που βρίσκουμε στο Κεφάλαιο. Δεν μπορούμε να δεχτούμε τον ορισμό αυτό, καθώς βασίζεται στον ακρωτηριασμό της ανάλυσης του Μαρξ για την εκ των υστέρων κοινωνικοποίηση και την εσωτερική σύνδεση μεταξύ αξίας και χρήματος. Την ίδια στιγμή, νομίζω, βασίζεται σε μια σύγχυση τόσο βασική που -παραδόξως- μόλις αποσαφηνιστεί, θα μας επιτρέψει μια πολύ περισσότερο θετική αποτίμηση. Η σύγχυση αυτή είναι η εξής: ο Finelli συμπτύσει την κοινωνική εργασία, την άμεσα κοινωνική εργασία και την κοινωνικοποιημένη εργασία στην μία κι αυτή κατηγορία.

Επιτρέψτε μου ν’ αποσαφηνίσω αυτό το καίριας σημασίας σημείο. Η Gesellschaftliche Arbeit, η «κοινωνική εργασία», είναι η εκ των υστέρων χρηματική επικύρωση στην αγορά εμπορευμάτων των άμεσα κοινωνικών εργασιών των μεμονωμένων παραγωγών – ονομαστικά, η αφηρημένη εργασία που περιέχεται στα εμπορεύματα. Η Unmittelbaren gesellschaftliche Arbeit, η «άμεσα κοινωνική εργασία», είναι μόνο η συγκεκριμένη εργασία ενσαρκωμένη στο χρήμα ως εμπόρευμα. Η Vergesellschaftete Arbeit είναι η «κοινωνικοποιημένη εργασία». Ο Μαρξ χρησιμοποιεί αυτή τη τελευταία έννοια για να χαρακτηρίσει όχι μόνο την κοινή εργασία σε προκαπιταλιστικές μορφές κοινωνίας, στο νοικοκυριό ή σε μια κοινωνία ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών, μα επίσης τη χρησιμοποιεί αναφερόμενος στο πως η εργασία γίνεται αναγκαστικά συλλογική στους καπιταλιστικούς χώρους εργασίας στο στάδιο της σύγχρονης βιομηχανίας, μολονότι παραμένει διαχωρισμένη σ’ έναν κοινωνικό καταμερισμό της εργασίας η οποία δεν έχει ακόμη επικυρωθεί στη τελική εμπορευματική ανταλλαγή.

Αν πάρουμε αυτή τη τελευταία διπλή οπτική για την «κοινωνικοποίηση», θα μπορούσαμε ίσως να ισχυριστούμε ότι ο ισχυρισμός του Finelli είναι προβληματικός επειδή χάνει την εκ των υστέρων κοινωνικοποίηση μέσω του χρήματος στη τελική κυκλοφορία στον Μαρξ, κι ότι η θέση του Heinrich είναι προβληματική επειδή χάνει την κοινωνονικοποίηση στην παραγωγή (υπερ)αξίας στον Μαρξ. Στην πρώτη οπτική αντιστοιχεί η έννοια της «εργασίας» που μετρά ως αφηρημένη στην εμπορευματική ανταλλαγή στην αγορά. Στη δεύτερη οπτική αντιστοιχεί η έννοια της «εργασίας» που είναι ήδη αφηρημένη στην άμεση καπιταλιστική παραγωγή. Στη θέση του Napoleoni για την αφηρημένη εργασία περιέχονται και τα δύο αυτά είδη αφαίρεσης.

11. Η κοινωνικοποιημένη εργασία στον Μαρξ, κι ο Guido Frison για τη Technologie

Στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, στο κεφάλαιο για τη μεγάλη βιομηχανία, ο Μαρξ γράφει:

[Σ]το σύστημα των μηχανών, η μεγάλη βιομηχανία έχει έναν απόλυτα αντικειμενικό παραγωγικό οργανισμό, που ο εργάτης τον βρίσκει κιόλας να υπάρχει σαν έτοιμο υλικό όρο της παραγωγής. Στην απλή συνεργασία, ακόμα και στη συνεργασία την ειδικευμένη από τον καταμερισμό της εργασίας, εξακολουθεί να φαίνεται ακόμη σαν τυχαίο γεγονός η εκτόπιση του μεμονωμένου εργάτη από τον κοινωνικοποιημένο [vergesellschafteten] εργάτη. Οι μηχανές, εκτός από μερικές εξαιρέσεις που θα τις αναφέρουμε αργότερα, λειτουργούν μόνο στα χέρια άμεσα κοινωνικοποιημένης ή από κοινού εργασίας [unmittelbar vergesellschafteter oder gemeinsamer Arbeit]. Επομένως, ο συνεργατικός χαρακτήρας της εργασιακής διαδικασίας γίνεται τώρα τεχνική ανάγκη, που υπαγορεύεται από τη φύση του ίδιου του μέσου εργασίας. (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2002, σελ. 401· η έμφαση του Bellofiore)

Μια απ’ τις αρετές του τελευταίου βιβλίου του Finelli είναι ότι αναφέρεται στην ερμηνεία της «τεχνολογίας» στον Μαρξ που πρότεινε ο Guido Frison. Παρακάτω, θα παραθέσω τη δική μου κατανόηση μερικών ισχυρισμών του Frison, όπως τους εξέφρασε στο άρθρο του «Linnaeus, Beckmann, Marx and the Foundation of Technology. Between Natural and Social Sciences: A Hypothesis of an Ideal Type» [«Λινναίος, Μπέκμαν, Μαρξ κι η Θεμελίωση της Τεχνολογίας. Μεταξύ Φυσικών και Κοινωνικών Επιστημών: Μια Υπόθεση ενός Ιδεατού Ειδούς»] στο History and Technology, vol. 10, no. 2-3, 1993[48]. Ο Frison μας υπενθυμίζει ότι ο Μαρξ δανείζεται την έννοια «Technologie» [«τεχνολογία»] απ’ τον καμεραλισμό (Μπέκμαν)[49]. Μια τεχνολογική περιγραφή της παραγωγικής διαδικασίας είναι εφικτή μόνο απ’ τη σκοπιά εκείνων που κυβερνούν τη διαδικασία: όμως, στην καπιταλιστική κοινωνική σχέση, οι καπιταλιστές-επιχειρηματίες, οι κυβερνώντες, είναι απλώς χαρακτηρολογικές μάσκες, οι προσωποποιήσεις μιας απρόσωπης κοινωνικής δύναμης. Η τεχνολογία ορίζει τις δυνητικές σχέσεις μεταξύ της εργασιακής δύναμης και των μέσων της, και προεικονίζει τις αλλαγές της (καινοτομία). Ξανά στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ γράφει:

Η αρχή της μεγάλης βιομηχανίας ν’ αναλύει στα συστατικά της στοιχεία κάθε παραγωγική διαδικασία, παρμένη αυτή καθεαυτή, και πριν απ’ όλα, χωρίς να παίρνει υπόψη το ανθρώπινο χέρι, δημιούργησε τη νεότατη επιστήμη της τεχνολογίας. (Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2002, σελ. 504· η έμφαση του Bellofiore)

Πρόκειται για μια ανάλυση της παραγωγής από μια νατουραλιστική σκοπιά. Επιτρέψτε μου να σημειώσω ότι αυτή είναι η σκοπιά του Φετίχ, κι ο φετιχισμός είναι, φυσικά, ένας κίνδυνος που παραμονεύει στη γωνία. Σημειώστε επίσης ότι αυτή η οπτική τραβάει το χαλί κάτω απ’ τα πόδια της θέσης εκείνης σύμφωνα με την οποία η ανάλυση της ανταλλαγής ως μια διαδικασία πραγματικής αφαίρεσης είναι μια reductio ad hominem. Αφού εκείνοι που ανταλλάσουν είναι καπιταλιστικές εταιρείες, κι οι καπιταλιστικές εταιρείες επιβάλλουν μια τεχνολογική προσταγή επί των εργατών,  τότε όχι μόνο είναι μάλλον μια reductio hominis: είναι επίσης μια ριζικά «απάνθρωπη» πραγματικότητα. Η ανάμνηση της γένεσις πρέπει να πάει βαθύτερα και να βρει μια «ανθρώπινη» συγκρότηση της καπιταλιστικής αντικειμενικότητας. Το ανθρώπινο εδώ αναφέρεται σ’ ένα ειδικά κοινωνικό ανθρώπινο ον. Απέχουμε απ’ το Gattungwesen [ον είδους, ειδολογική ύπαρξη], το «γενικό» ανθρώπινο ον, του νεαρού Μαρξ.

Ο Frison διευκρινίζει ότι στην παραγωγική διαδικασία συναντάμε ταυτόχρονα μια τεχνολογική πραγματικότητα, μια τεχνική πραγματικότητα (τη Technik), και μια οργανωτική πραγματικότητα. Η πρώτη αναφέρεται στον τεχνολογικό σχεδιασμό, με την εργασιακή δύναμη ως ένα «πράγμα» μεταξύ αλλών. Η δεύτερη αναφέρεται στις σχέσεις μεταξύ της εργασιακής δύναμης και των μέσων εργασίας: τις «οδηγίες χρήσης» σχετικά με τα μέσα εργασίας. Η τρίτη αναφέρεται στις σχέσεις μεταξύ των εργατών. Οι τρεις πραγματικότητες φυσικά συνδέονται. Η τεχνολογία αποτελεί μια «δυνητικότητα» που γίνεται μια πιθανή πραγματικότητα χάρη στη σύγκρουση μεταξύ της εργασιακής δύναμης και των επιχειρηματιών, και χάρη στον ανταγωνισμό μεταξύ των επιχειρηματιών.

Κατά την άποψή μου, αυτή η ερμηνεία της τεχνολογικής προσταγής του κεφαλαίου επί της εργασίας όχι μόνο ανοίγει την πιθανότητα της αντίστασης των εργατών και του ταξικού ανταγωνισμού, αλλά επίσης δεν συμβιβάζεται με καμία άποψη περί γραμμικής αποειδίκευσης και περί αφηρημένης εργασίας ως μηχανικής δραστηριότητας. Αντ’ αυτού, κοιτά την καπιταλιστική εργασία ως (αρνητική) «καθολική εργασία»: μια ολότητα ιδιαιτεροτήτων. Είναι μια εργασία ohne Eigenschaften, «χωρίς ιδιότητες». Όχι επειδή ακυρώνει την ιδιαιτερότητα ως τέτοια: οι συλλογικές εργασίες σχεδιασμένες απ’ το κεφάλαιο πάντα πρέπει να παίρνουν μια συγκεκριμένη μορφή· αλλά επειδή οι ιδιαίτερες ιδιότητες που κατέχουν είναι το αποτέλεσμα μιας «εξωτερικής» θέλησης και συνείδησης, η οποία «αφαιρείται» απ’ τους ίδιους τους εργάτες.

12. Τα καλά έρχονται πάντα σε τριάδες. Η χρηματική εκ των προτέρων «κοινωνικοποίηση» κι η μακροχρηματική θεωρία της καπιταλιστικής παραγωγής

Όσο υποσχόμενη κι αν είναι, η γραμμή Ρούμπιν-Napoleoni δεν υπερβαίνει το εμπόδιο που, σκόπιμα ή όχι, τονίζει ο Heinrich: τη διχοτομία των δύο κόσμων. Για να δουλέψει αυτή η ανακατασκευή -δηλαδή, για να είναι βιώσιμο το ταξίδι απ’ το εσώτερο προς το εξώτερο, και συνεπώς για να είναι η κοινωνικοποίηση εντός της άμεσης παραγωγής (ως μια προεπικύρωση στις καπιταλιστικές εργασιακές διαδικασίες της εκ των υστέρων κοινωνικοποίησης στην κυκλοφορία)[50] μια έγκυρη έννοια- το χρήμα ως εμπόρευμα παραμένει μια εννοιολογική αναγκαιότητα. Πράγματι, δεν θα ήταν δύσκολο να δείξουμε ότι τόσο ο Ρούμπιν όσο κι ο Napoleoni το γνωρίζαν αυτό πολύ καλά (το ίδιο ισχύει και για τον Backhaus και τον Reichelt). Όμως, συμφωνώ με τον Heinrich ότι η θεωρία του χρήματος του Μαρξ πρέπει ν’ ανακατασκευαστεί πέραν της αποκλειστικής εξάρτησής της στο χρήμα ως εμπόρευμα.

Η αντίφαση μεταξύ των δύο ορισμών της κοινωνικοποίησης -εκ των υστέρων κοινωνικοποίηση στην εμπορευματική κυκλοφορία, κι άμεση κοινωνικοποίηση εντός της άμεσης παραγωγής- μπορεί να καταργηθεί και ξεπεραστεί αν μετασχηματίσουμε τη χρηματική θεωρία της αξίας σε μια μακροχρηματική θεωρία της καπιταλιστικής παραγωγής. Η κατηγορία κλειδί που οδηγήσε σε μια τρίτη έννοια «(εκ των προτέρων) κοινωνικοποίησης» εισήχθει απ’ τη Σουζάν ντι Μπρουνόφ: «προεπικύρωση». Πιο πρόσφατα, ο Augusto Graziani της έδωσε μια αρκετά διαφορετική έννοια απ’ ότι η Γαλλίδα οικονομολόγος (βλέπε Σουζάν ντι Μπρουνόφ, Marx on Money, εκδόσεις Urizen Books, 1976 και Augusto Graziani, «The Marxist Theory of Money»,  International Journal of Political Economy, vol. 27, no. 2, καλοκαίρι 1997). Ο Graziani ισχυρίζεται ότι, παρότι το «χρήμα ως εμπόρευμα» είναι μια θεμιτή έννοια στην ανάλυση της απλής κυκλοφορίας, στον καπιταλιστικό κύκλο του χρηματικού κεφαλαίου -ονομαστικά, το καπιταλιστικό χρηματικό κύκλωμα [Kreislauf]- το χρήμα πρέπει να είναι είναι ένα σύμβολο. Στη συλλογιστική γραμμή του, αφού ο καπιταλισμός αποτελεί την μόνη αληθινή χρηματική οικονομία, η παραγωγή (υπερ)αξίας χρειάζεται μια αρχική χρηματοδότηση. Σε μια αληθινά μακροοικονομική ανάλυση (η οποία πρέπει να εκκινεί με μια κλειστή οικονομία χωρίς το κράτος), η πράξη αυτή έρχεται απ’ το τραπεζικό σύστημα (χρηματοπιστωτικό κεφάλαιο) κι επιτρέπει στον επιχειρηματικό τομέα (βιομηχανικό κεφάλαιο) να εμπλακεί στην αγοραπωλησία του μόνου εμπορεύματος που δεν κατέχει και δεν παράγει: την εργασιακή δύναμη της εργατικής τάξης. Αυτού έπεται ότι οι συναλλαγές εντός του επιχειρηματικού τομέα δεν μπορούν να εξηγήσουν την ανάδυση των μικτών κερδών, αλλά μόνο των αλληλοαποκλειόμενων «κερδών από εκποίηση». Η αξιοποίηση μπορεί ν’ αποδωθεί στην μοναδική εξωτερική ανταλλαγή της καπιταλιστικής τάξης με την εργατική τάξη. Επιπλέον, αν η εμπορευματική παραγωγή απαιτεί μια θεμελιακή πράξη χρηματοδότησης, αυτό ισχύει επίσης με το εμπόρευμα του χρήματος: αν το τελευταίο βασίζεται ξανά στο χρήμα ως εμπόρευμα, θα δημιουργούσαμε μια λογικά φαύλη εις άπειρον απαγωγή, ή θα έπρεπε ν’ αποδεχτούμε (όπως ο Μαρξ) ένα αρχικό ανταλλακτικό εμπόριο.

Επιτρέψτε μου ν’ αναπτύξω αυτή την οπτική. Η αρχική χρηματοδότηση της καπιταλιστικής παραγωγής ως αξιοποιός διαδικασία μπορεί ίσως να ιδωθεί ως μια πράξη αναμενόμενης χρηματικής κοινωνικοποίησης (γι’ άλλη μια φορά, μια Vergesellschaftung) της εργασιακής δύναμης των ζωντανών φορέων της. Η εργασιακή δύναμη είναι στην πραγματικότητα δυνητική εργασία εν δράσει· ακριβώς όπως η ζωντανή εργασία είναι αφηρημένη εργασία εν τω γίγνεσθαι, προς επικύρωση στην αγορά με πραγματικό χρήμα. Αυτή η εκ των προτέρων κοινωνικοποίηση είναι που επιτρέπει στους καπιταλιστές να σκέφτονται και να χειραγωγούν «πράγματα» κι «εργασία» στην παραγωγική διαδικασία ως αξία-εν-διαδικασία και χρήμα-εν-κινήσει. Είναι αλήθεια, το τραπεζικό πιστωτικό χρήμα δεν είναι αξία. Ωστόσο, ο Μαρξ πήρε τον πραγματικό μισθό της εργατικής τάξης ως δεδομένο στο (κοινωνικά κι ιστορικά καθορισμένο) επίπεδο συντήρησης. Απ’ την υπόθεση ενός μισθού συντήρησης, ο πραγματικός μισθός της εργατικής τάξης καθορίζεται απ’ τις αυτόνομες δαπάνες των καπιταλιστών[51].

Αυτό σημαίνει ότι, αφενός, η αξία του προκαταβεβλημένου χρηματικού κεφαλαίου δεν είναι τίποτα παρά η χρηματική έκφραση της αναγκαίας εργασίας, ενώ, αφετέρου, η αναμενόμενη τιμή της νέας προστιθέμενης αξίας είναι η χρηματική έκφραση της ζωντανής εργασίας. Συνεπώς, η δυνητική εκμετάλλευση είναι γνωστή εκ των προτέρων, μετά την παραγωγή και πριν την αγορά. Μπορούμε επίσης να προσθέσουμε ότι στον τρίτο τόμο του Κεφαλαίου, ο Μαρξ ισχυρίστηκε ότι η παραγωγή της επιχείρησης οδηγείται από «συνηθισμένη ζήτηση». Αυτό φαίνεται να είναι το αντίθετο απ’ τον Νόμο του Σαι: σημαίνει ότι η ζήτηση «δημιουργεί» τη δική της προσφορά. Όχι μόνο είναι ένα είδος αρχής ενεργούς ζήτησης: είναι επίσης ένα ανάλογο της αρχικής υπόθεσης του Κέυνς ότι οι βραχυπρόθεσμες προσδοκίες των παραγωγών ικανοποιούνται πλήρως. Η αφηρημένη εργασία εν τω γίγνεσθαι η οποία έχει ξοδευτεί στην άμεση παραγωγή, θα πρέπει να σχηματίζεται πλήρως στην εμπορευματική κυκλοφορία.

Σ’ αυτόν τον εννοιολογικό ισχυρισμό, η καπιταλιστική «αντικειμενικότητα» ανακατασκευάζεται στο «φτιάξιμό» της βήμα-βήμα, σ’ έναν συλλογισμό εκτός ισορροπίας, τονίζοντας τη διαδικαστική συγκρότηση των οικονομικών «δοσμένων» μπροστά μας. Στην πραγματικότητα, ο Graziani ακολουθεί τον Μαρξ αρκετά στενά όταν διακρίνει το χρήμα (αφηρημένο καθολικό πλούτο) απ’ το νόμισμα (τα εξαφανιζόμενα μέσα κυκλοφορίας)[52]. Ο ειδικός στόχος του καπιταλιστή είναι ν’ αποκτήσει χρήμα, με την έννοια του αφηρημένου καθολικού πλούτου, όμως αυτό δεν είναι το ίδιο με το να πούμε ότι ο στόχος του καπιταλιστής είναι να συσσωρεύσει νόμισμα: αυτό για το οποίο πασχίζει ο καπιταλιστής είναι ανταλλακτικη αξία ως καθολικός πλούτος, εκ του οποίου το νόμισμα αποτελεί μόνο μια μορφή. Μια πολύ παρόμοια άποψη βρίσκουμε στον Backhaus και τον Reichelt, όταν ισχυρίστηκαν ότι η αξία είναι ακριβώς εκείνη η «αντικειμενική αντικειμενικότητα» [«objective objectuality»] η οποία δεν μπορεί να συλληφθεί ως αντικείμενο: είναι αξία ως κυκλοφορούν κεφάλαιο, ένα υπερατομικό υπερβαίνων Υποκείμενο. Παρότι μεσολαβείται απ’ το χρήμα, η αξία ως αυτό το «κυρίαρχο» Υποκείμενο δεν είναι ούτε ταυτόσημη με το χρήμα ως το καθολικό εμπόρευμα, ούτε με τα ιδιαίτερα εμπορεύματα (τα οποία είναι επίσης χρήμα εν κινήσει μέσω της εσώτερης αξιακής μορφής τους!). Υπάρχει μόνο στη διαρκή εναλλαγή μεταξύ αυτών των μορφών της αξίας.

Η προσέγγιση του Graziani -εδώ σε συμφωνία μ’ εκείνη της ντι Μπρουνόφ- είναι επίσης χρήσιμη για να διευκρινήσουμε ότι δεν μπορούμε να ξεφορτωθούμε εύκολα την ανάλυση του χρήματος ως εμπόρευμα. Όταν ξεσπάνε κρίσεις, το χρήμα ως κεφάλαιο, το οποίο είναι αξία-εν-διαδικασία και χρήμα-εν-κινήσει, εκμηδενίζεται σε «χρήμα ως χρήμα», σε μη-κυκλοφορούν χρήμα, σε χρήμα παγωμένο ως χρυσαλλίδα. Αυτή υπήρξε πράγματι η στιγμή στην οποία το χρήμα ως εμπόρευμα επανεμφανίστηκε στον ισχυρισμό του Μαρξ ως κάτι το ουσιώδες. Αν ο ισχυρισμός δεν διαβαστεί υπερβολικά μηχανικά, φαίνεται να κρατεί καλά ως μια περιγραφή της χρηματικής κρίσης εν μέσω μιας δομικής κρίσης.

13. Η μετάβαση απ’ το «χρήμα ως χρήμα» στο «χρήμα ως κεφάλαιο»: η Konstitution του κεφαλαίου

Η πρώτη μέχρι τώρα καινοτομία της ανάλυσής μου αναφορικά με τη Νέα Ανάγνωση του Μαρξ είναι ότι της εκ των υστέρων «κοινωνικοποίησης» της εργασίας στον καπιταλισμό ως γενικευμένη ανταλλαγή (και γενικευμένη ανταλλαγή ως λογικά όμορη με την καπιταλιστική παραγωγή) προηγείται μια «αφαίρεση» εργασίας στην άμεση παραγωγή. Ο μοναδιαίος εργάτης ως παραγωγός αντικαθίσταται απ’ τον συλλογικό, συνδυασμένο εργάτη: κοινωνικοποιημένη εργασία στην παραγωγή ως μια «τεχνική» αναγκαιότητα. Αυτή η τεχνική επιβάλλεται απ’ τη τεχνολογία, επομένως απ’ τον μορφικό καθορισμό του «πρώτου κόσμου» [η σφαίρα της παραγωγής], του λεγόμενου «πραγματικού» κόσμου. Το νόημα της Arbeit, της εργασίας, στο Κεφάλαιο του Μαρξ είναι πάντα ανθρώπινη δραστηριότητα που ξοδεύεται στην παραγωγή. Στην καπιταλιστική παραγωγή δεν υπάρχουν δύο εργασίες, αλλά μόνο μία. Μπορεί, ωστόσο, να ιδωθεί από δύο γωνίες· ως συγκεκριμένη εργασία που παράγει αξίες χρήσεις, κι ως αφηρημένη εργασία (εν τω γίγνεσθαι) που παράγει «δυνάμει» αξία.

Η δεύτερη καινοτομία είναι ότι η συμπερίληψη των εργατών ως φορέων της εργασιακής δύναμης στην καπιταλιστική εργασιακή διαδικασία, χρειάζεται να μεσολαβηθεί από μια χρηματική διαδικασία «αποτύπωσης», που συμβαίνει στην αγοραπωλησία της εργασιακής δύναμης πριν την άμεση παραγωγή και τη τελική κυκλοφορία των εμπορευμάτων. Αυτή η προεπικύρωση μέσω του χρηματικού κεφαλαίου είναι μια προορατική, εκ των προτέρων, «κοινωνικοποίηση» τη εργασίας και της παραγωγής.

Η τρίτη καινοτομία έχει να κάνει με την μετάβαση του «χρήματος ως χρήμα» στο «χρήμα ως κεφάλαιο». Όπως υποδείχθηκε παραπάνω, ο κύριος όγκος των αναλύσεων της Νέας Ανάγνωσης του Μαρξ για τη χρηματική θεωρία της αξίας, έχει πληχθεί απ’ την κατάρα του να μην αναπτύσσει ποτέ αληθινά την μεθοδική παραγωγή των χρηματικών κατηγοριών πέρα απ’ την απλή κυκλοφορία. Το πρόβλημα, ισχυρίστηκα, έχει να κάνει με μια έννοια της «Vergesellschaftung» [κοινωνικοποίησης] που είναι υπερβολικά απλουστευτική και δεν κοιτά την αναθεώρηση των κατηγοριών που είναι αναγκαία αν συνεχίσουμε στη λογική δομή του κεφαλαίου. Η προθυμία του Heinrich ν’ αναπτύξει μια μαρξική θεωρία της πίστωσης είναι αξιέπαινη. Ωστόσο, δεν πηγαίνει αρκετά πέρα απ’ την κατανόηση του χρήματος που προκύπτει απ’ την απλή κυκλοφορία: χτίζει μια μάλλον γραμμική θεωρία της πίστωσης. Νομίζω ότι μια παρόμοια κατάρα πλήττει τη Νέα Ανάγνωση του Μαρξ στο σύνολό της -στην πραγματικότητα, την πλειοψηφία του μαρξισμού- αναφορικά με την αναγκαία μετάβαση του χρήματος στο κεφάλαιο. Όπως έδειξα και στην περίπτωση του Reichelt, απ’ τη στιγμή που εκπληρωθεί η ιστορική προϋπόθεση του διαχωρισμού των εργατών απ’ τα μέσα παραγωγής, η Νέα Ανάγνωση του Μαρξ, αλλά κι η πλειοψηφία του μαρξισμού, θεωρεί ότι το ζήτημα επιλύεται με το κεφάλαιο να βρίσκει στην αγορά το ειδικό εμπόρευμα, την εργασιακή δύναμη.

Όμως, η ορθή απάντηση στο ζήτημα της Konstitution [συγκρότησης] του κεφαλαίου απαιτεί περισσότερα απ’ αυτό[53]. Ο ίδιος ο Reichelt παραθέτει τον Μαρξ απ’ τις Θεωρίες για την Υπεραξία, όπου ισχυρίζεται:

[Α]ν πρέπει να προϋποτεθεί μια ορισμένη ανάπτυξη της παραγωγικότητας της εργασίας για να μπορεί να υπάρχει υπερεργασία, αυτό δεν σημαίνει ότι απλώς η δυνατότητα αυτής της υπερεργασίας (δηλαδή η ύπαρξη εκείνου του ελάχιστου ορίου παραγωγικότητας της εργασίας) δημιουργεί και την πραγματικότητά της. Για να γίνει αυτό, πρέπει πρώτα να εξαναγκαστεί ο εργάτης να εργαστεί πέρα από εκείνο το μέγεθος [της αναγκαίας εργασίας], κι αυτόν τον εξαναγκασμό τον ασκεί το κεφάλαιο. (Καρλ Μαρξ, Θεωρίες για την Υπεραξία, μέρος δεύτερο, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1982, σελ. 473· η έμφαση του Bellofiore)

Έχουμε να κάνουμε μ’ ένα βραχυκύκλωμα των κατηγοριών σχετικά με τη διάκριση μεταξύ «ζωντανής εργασίας» κι «εργασιακής δύναμης». Γνωρίζουμε ότι η εργασιακή δύναμη επισυνάπτεται σ’ ανθρώπινα όντα, τα οποία είναι οι ζωντανοί φορείς της εργασιακής δύναμης, κι οπότε ότι η ζωντανή εργασία είναι επίσης η δική τους δραστηριότητα. Όταν το κεφάλαιο αγοράζει το (ειδικό) εμπόρευμα της εργασιακής δύναμης στη λεγόμενη αγορά εργασίας, έχει το δικαίωμα να χρησιμοποιήσει το εμπόρευμα που αγόρασε. Είναι αυτό που ο Μαρξ ορίζει ως ενσωμάτωση της «εργασίας» στο τεχνολογικό κι οργανωτικό τέρας του καπιταλιστικού «εργοστασίου»[54]. Οι εργάτες γίνονται κομμάτι του «υλικού» σώματος μέσω του οποίου το κεφάλαιο παράγει αξία κι υπεραξία.

Είναι μόνο «καταναλώνοντας» τους εργάτες κατ’ αυτόν τον τρόπο που λειτουργεί ο καπιταλιστικός πραγματικός κόσμος της παραγωγής: εκμετάλλευση σημαίνει εξαγωγή ζωντανής εργασίας απ’ τους εργάτες[55]. Εδώ, ωστόσο, το κεφάλαιο συναντά μια ειδική κοινωνική δυσκολία. Αφού η εργασιακή δύναμη κι η ζωντανή εργασία αποτελούν «δικαίως» την αγορασμένη ιδιοκτησία του κεφαλαίου, αλλά συνεχίζει ν’ αποτελεί ιδιότητα των εργατών, η ομαλή εξαγωγή εργασίας απ’ τους φορείς της εργασιακής δύναμης δεν μπορεί να θεωρηθεί δεδομένη. Όπως λέει ο Μαρξ στο παραπάνω παράθεμα, η απλή «δυνατότητα» της υπερεργασίας -όμως, στην πραγματικότητα, επίσης του συνόλου της ζωντανής εργασίας, ως μια ρευστή δραστηριότητα- δεν την καθιστά πραγματικότητα. Οι εργάτες πρέπει ν’ αναγκαστούν να δουλέψουν, κι αυτός ο καταναγκασμός ασκείται απ’ το κεφάλαιο. Το σύμπλεγμα τεχνολογία-τεχνική-οργάνωση (κι όχι μόνο αυτά, καθώς εμπλέκεται το σύνολο του ιδεολογικού λεγόμενου εποικοδομήματος) δημιουργεί αυτό το αποτέλεσμα. Υπό το Κεφάλαιο, το οποίο είναι το Υποκείμενο, η ζωντανή εργασία είναι η καταναγκαστική εργασία των «ελεύθερων κι ίσων» υποκειμένων.

Εμμένω ότι αυτό πρόκειται για ένα λογικό σημείο, κι όχι απλώς ιστορικό. Όμως, πρόκειται για ένα λογικό σημείο το οποίο διασταυρώνεται με την μαρξική θεωρία ως πρακτική. Κατά μία έννοια, επιστρέφουμε στον Χορκχάιμερ, αλλά με μια ανατροπή. Η κριτική της κεφαλαιακής σχέσης ως μια «δεύτερη φύση» -η κεφαλαιακή σχέση εκείνη χωρίς την οποία το Κεφάλαιο ως να τοποθετεί την ίδια την προϋπόθεσή του δεν θα μπορούσε ποτέ να γεννηθεί- μπορεί να γίνει αληθινή μόνο απ’ τη σκοπιά του πιθανού μετασχηματισμού της. Όπως η μετουσίωσις του εμπορεύματος σε χρήμα -δηλαδή, η μετατροπή του ιδεατού χρήματος σε πραγματικό χρήμα- είναι αβέβαιη (εκτός κι αν το χρήμα βγει απ’ την εικόνα), έτσι κι η εργάσιμη ημέρα δεν μπορεί να θεωρηθεί ως παγιωμένη (ή, αν είναι παγιωμένη, η εντατικότητα κι η παραγωγική δύναμη της εργασίας πρέπει να θεωρηθούν ως μεταβλητές). Αυτό πρόκειται για ένα διαρκές μοτίβο στην κριτική του Μαρξ στον Ρικάρντο. Η συγκρότηση του κεφαλαίου συνοψίζεται σ’ εκείνη τη στιγμή που το κεφάλαιο ως μια κυκλική ολότητα σπάει, υποκείμενη σε μια κοινωνική συνθήκη που πρέπει ν’ ανανεωθεί σε κάθε κύκλο, τη γραμμικότητα της εκμετάλλευσης των εργατών. Η αξία ενσαρκωμένη στη χρυσαλλίδα του χρήματος μετατρέπεται πραγματικά σε πεταλούδα -δηλαδή, ολοκληρώνεται η «μετάβαση» απ’ το χρήμα ως χρήμα στο χρήμα ως κεφάλαιο- μόνο όταν το φάντασμα μετατρέπεται σε βρυκόλακα. Εδώ, η reduction ad hominem που έψαχνε ο Backhaus βρίσκει τη θέση που της ταιριάζει.

14. Συμπέρασμα: η αξία ως το ens realissimum

Εν κατακλείδι, επιτρέψτε μου να επιστρέψω στην έννοια «ens realissimum» του Αντόρνο, όπως την παραθέτει ο Backhaus το 1997. Ίσως φτάσαμε τώρα σε μια θεωρητική θεσή απ’ την οποία μπορούμε να προσπαθήσουμε ν’ αποκαλύψουμε μερικά απ’ τα κρυμμένα νοήματα αυτής της αναφοράς.

Στο «Ύστερος Καπιταλισμός ή Βιομηχανική Κοινωνία;», ο Αντόρνο γράφει:

[Η] ολότητα, για να χρησιμοποιήσουμε ένα όρο του Χέγκελ, [ο] αιθέρας που διαπερνά όλη την κοινωνία […] είναι κάθε άλλο παρά  αιθέριος: είναι, πολλώ μάλλον, το ens reallisimum. Αν αυτό φαίνεται αφηρημένο, δεν φέρει την υπαιτιότητα η φαντασιόπληκτη, η εχθρική προς τα γεγονότα αυθαίρετη σκέψη, αλλά η ανταλλακτική σχέση, η αντικειμενική αφαίρεση στην οποία υπάγεται η κοινωνική διαδικασία της ζωής. Η ισχύς αυτής της αφαίρεσης πάνω στους ανθρώπους είναι πιο απτή από την ισχύ οποιουδήποτε άλλου μεμονωμένου θεσμού που έχει δομηθεί σιωπηρά επί τη βάσει αυτής της αρχής, η οποία, έτσι, εσωτερικεύεται στους ανθρώπους[56].

Το ens realissimum, η τελικά πραγματική οντότητα, είναι ο Θεός. Όπως το όρισε ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου, αποτελεί τον υπέρτατο και πλήρες υλικό όρο της δυνατότητας όλων όσων υπάρχουν· ο όρος στον οποίο πρέπει ν’ αναχθεί κάθε εννόηση των αντικειμένων, στον βαθμό που αφορά το περιεχόμενό τους[57]. Σύμφωνα με την φιλοσοφική εγκυκλοπαίδεια του πανεπιστημίου του Στάνφορντ, «το πρόβλημα φαίνεται να προκύπτει, σύμφωνα με τον Καντ, όταν το “Όλον” της πραγματικότητας υποστασιοποιείται, και (τελικά) προσωποποιείται, τελικά ενδίδοντας στο ens realissimus». Ο Αντόρνο το αναφέρει ξανά στην Αρνητική Διαλεκτική αναφερομένος στο Πνεύμα ως κοινωνική ολότητα:

Όσο κι αν η ανύψωση της ενότητας σε φιλοσοφικό ζήτημα μπορεί να εξύψωσε την ίδια την ενότητα παραπλανητικά σαν βάρος των πολλών επιμέρους, η πρωτοκαθεδρία της, την όποια η νικηφόρα φιλοσοφική παράδοση από τους ελεάτες κι εξής θεωρεί ως υπέρτατο αγαθό (summum bonum), δεν είναι ασφαλώς αυτό που της αναγνωρίζεται, είναι όμως το πιο πραγματικό ον (ens realissimum). […] Στο Πνεύμα, η εσωτερική συνοχή του γενικού έγινε Υποκείμενο, και η γενικότητα διατηρείται στην κοινωνία μόνο μέσω του Πνεύματος, μεσω της αφαιρετικής πράξης που εντελώς πραγματικά εκτελεί. Αυτά τα δύο συγκλίνουν στην ανταλλαγή, κάτι υποκειμενικά νοούμενο κι αντικειμενικά ισχύον, στο όποιο βέβαια η αντικειμενικότητα του γενικού κι ο συγκεκριμένος καθορισμός των ατομικών υποκειμένων, ακριβώς επειδή γίνονται σύμμετρα, έρχονται σε μια αντίθεση μεταξύ τους που δεν μπορεί ν’ αρθεί. (Τέοντορ Αντόρνο, Αρνητική Διαλεκτική, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, σελ. 378 & 380)

Μπορεί ο καθένας, νομίζω, να δει τη συνέχεια με τον Αντόρνο που παρουσίασα στην αρχή του κειμένου, με το Πνεύμα, όπως το Κεφαλαίο, ως μια «υπερβαίνουσα κι υπερβατική» ολότητα, μέσω της αφαίρεσης στην ανταλλαγή. Στις Τρεις Μελέτες για τον Χέγκελ, το μοτίβο παραμένει:

Η κοινωνία είναι ουσιαστικά Έννοια, ακριβώς όπως και το Πνεύμα. Ως η ενότητα των ανθρώπινων υποκειμένων που αναπαράγουν τη ζωή του είδους μέσω της εργασίας τους, τα πράγματα γεννιούνται εντός της κοινωνίας αντικειμενικά, ανεξαρτήτως ανασκόπησης, χωρίς να λαμβάνονται υπόψη τα ειδικά χαρακτηριστικά εκείνων οι οποίοι εργάζονται ή τα ειδικά χαρακτηριστικά των προϊόντων της εργασίας. Η αρχή της ισοδυναμίας της κοινωνικής εργασίας κάνει την κοινωνία στη νεωτερική αστική εκδοχή της τόσο κάτι αφηρημένο όσο και το πιο πραγματικό πράγμα απ’ όλα, ακριβώς όπως λέει ο Χέγκελ για την εμφατική ιδεά της Έννοιας. (Τέοντορ Αντόρνο, Hegel: Three Studies, εκδόσεις MIT Press, 1993)

Ακόμη περισσότερο ενδιαφέρον έχει το πως παρουσιάζεται ο όρος στις Notes to Literature [Σημειώσεις για τη Λογοτεχνία], στο πλαίσιο μια ανάλυσης για τον Μπρεχτ και τον ρεαλισμό: «[Ο Μπρεχτ] είδε ότι το ens realissimum συνίσταται από διαδικασίες, όχι άμεσα γεγονότα, και δεν μπορούν ν’ απεικονισθούν» (Τέοντορ Αντόρνο, «Reading Balzac» στο Αντόρνο, Notes to Literature, vol. 1, εκδόσεις Columbia University Press, 1991, σελ. 128· η έμφαση του Bellofiore).

Όπως έχω ισχυριστεί στο παρόν άρθρο -για την αξία/το κεφάλαιο ως μια υπερβαίνουσα/κυρίαρχη ολότητα· και για την αφαίρεση της εργασίας ως διαδικασία– είναι αρκετά εκπληκτικό που ο Backhaus χρησιμοποιεί τον όρο απόλυτη ή εσωτερική αξία αναφερόμενος στο ens realissimum του Αντόρνο, το Πραγματικότερο Ον. Κι αυτό επειδή συλλαμβάνει το τελευταίο σε σχέση με την προχρηματική αξία:

Η προχρηματική αξία ως τέτοια δεν μπορεί να πραγματωθεί σε μια προχρηματική ανταλλακτική αξία, αλλά στον δικό της ειδικό προχρηματικό χαρακτήρα είναι η πιο πραγματική. Αυτή η αξία είναι το ens realissimum όπως το εννοεί ο Αντόρνο, η μηχανή της «διαλεκτικής ανάπτυξης», είναι μια αρχή που, σε τελική ανάλυση, πραγματώνεται μόνο στην κίνηση της παγκόσμιας αγοράς του κεφαλαίου. (Hans-Georg Backhaus, Dialektik der Wertform, εκδόσεις ça ira Verlag, 1997, σελ. 33)

Όπως θα έγραφε αργότερα ο Backhaus μαζί με τον Reichelt αναφερόμενοι στον Heinrich, αυτή η απόλυτη αξία είναι μια «εσωτερική» κίνηση της νόησης (Gedankenbewegung) που γίνεται ένα αντικείμενο που εξωτερικεύεται στην ανταλλακτική αξία (χρήμα) και συνεπώς στέκεται ενώπιον των εμπορευμάτων ως ένα καθολικό που υπάρχει. Αυτό μπορεί να φαντάζει μεταφυσικό κι ιδεαλιστικό, όμως, προς υπεράσπισή μου, επιτρέψτε μου να επικαλεστώ έναν αναπάντεχο υπερασπιστή, τον Λούτσιο Κολέτι, ο οποίος στις διαλέξεις του για το Κεφάλαιο στις αρχές της δεκαετίας του 1970 έγραψε ότι «δεν χρειάζεται να έχουμε μια αφελή κι επιφανειακή ιδέα για την μεταφυσική, λες και μεταφυσικά [πράγματα] δεν υπάρχουν» (Λούτσιο Κολέτι, Il Paradosso del Capitale. Marx e il Primo Libro in Tredici Lezioni Inedited, εκδόσεις Fondazione Liberal, 2012, σελ. 73). Έχω παρουσιάσει μια περισσότερο «υλιστική» παρουσίαση – ή, αν προτιμάτε, την άποψη ενός ενσαρκωμένου ιδεαλισμού, όπου το «εσώτερο» βρίσκει την ενσάρκωσή του στην καπιταλιστική τεχνολογία και στη χειραγώγηση της εργασίας απ’ το κεφάλαιο: διαρκώς διασπώμενο απ’ τον ανταγωνισμό στην αγορά, τη σύγκρουση και τον ταξικό ανταγωνισμό· κι όμως, διαρκώς επανεπιβεβαιωμένο (έως τώρα).

Πριν από μερικές δεκαετίες ανέπτυξα μια παρόμοια θεωρητική ανάλυση. Ακολουθώντας την ερμηνεία του Guido Calogero για τον Αριστοτέλη, διέκρινα τις στιγμές αφηρημένης «ενδεχομενικότητας» (ως η γενική πιθανότητα δημιουργίας κάποιου πράγματος: ενδέχεσθαι) και συγκεκριμένης «δυνητικότητας» (η «δυνητικότητα» ως η δύναμη παραγωγής πραγματικότητας: δύναμις) στον Μαρξ. Σ’ αυτή τη δεύτερη περίπτωση, γίνεται αναφορά σε μια κίνηση ή διαδικασία ικανή να κάνει ρητή μια υπόρρητη μορφή. Ο Αριστοτέλης έδωσε προτεραιότητα στην πραγματικότητα επί της ενδεχομενικότητας. Όμως, στην επανάληψη του ίδιους θέματος απ’ τους Σχολαστικούς, η ιεραρχία μερικές φορές αντιστρέφονταν, με την ενδεχομενικότητα να «ηγείται» της πραγματικότητας: κι αυτό φαίνεται να είναι εκείνο που συμβαίνει με την αφηρημένη εργασία εν τω γίγνεσθαι στον Μαρξ: στη διαδικασία γέννησής της σε πραγμοποιημένη ύπαρξη[58].

Νομίζω ότι αυτό είναι το μονοπάτι που πρέπει ν’ ακολουθήσουμε για να σώσουμε τις θεμελιώδεις κατηγορίες του Μαρξ. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, είναι επίσης πιθανό, ότι η ίδια η έννοια της «διαλεκτικής αντίφασης» πρέπει ν’ ανακτηθεί: τουλάχιστον, αν αναγνωρίζει κανείς τον Nicholas Georgescu-Roegen. Σύμφωνα μ’ αυτόν, οι περισσότερες σκέψεις μας δεν είναι αριθμομορφικές (ρητά διακριτές) έννοιες. Αντ’ αυτού, αφορούν ποιότητες και μορφές. Οι μορφές κι οι ποιότητες είναι διαλεκτικές έννοιες. Κάθε έννοια και το αντίθετό της αλληλοεπικαλύπτονται επί ενός μεταίχμιου άνευ περιγράμματος.

Το αναντίρρητα δύσκολο πρόβλημα του να  περιγράψουμε την ποιοτική αλλαγή απορρέει από μία ρίζα. Το μοτίβο της φιλοσοφίας του Χέγκελ, ότι όπου υπάρχει κίνηση, όπου υπάρχει ζωή, όπου γίνεται οτιδήποτε στον πραγματικό κόσμο, εκεί η Διαλεκτική βρίσκεται σε κίνηση, μάλλον είναι δυσάρεστο για ένα μυαλό καρυκευμένο με μηχανιστική φιλοσοφία. Όμως, παραμένει το γεγονός ότι η Αλλαγή αποτελεί την πηγή όλων των διαλεκτικών εννοιών (Nicholas Georgescu-Roegen, The Entropy Law and the Economic Process, εκδόσεις Harvard University Press, 1971, σελ. 62-63).

15. Υστερόγραφο

Το παρόν άρθρο έχει παρουσιαστεί σε μερικά συνέδρια, μεταξύ των οποίων το συνέδριο του περιοδικού Historical Materialism στο Λονδίνο το 2016, και το συνέδριο Marx 1818/2018 στη Λυών το 2017 οργανωμένο, μεταξύ αλλών, απ’ το European Journal of the History of Economic Thought (ήμουν στην Επιστημονική Επιτροπή), καθώς και στη Βαρσοβία ύστερα από πρόσκληση του Janusz Otstrowski (το βίντεο της παρουσίασης μπορεί να βρεθεί στο youtube)[59]. Το κυκλοφόρησα μεταξύ διάφορων γνωστών μου, και φάνηκε να κινεί το ενδιαφέρον τους.  Οπότε, το έστειλα σ’ ένα περιοδικό για την ιστορία της οικονομικής σκέψης. Απορρίφθηκε ως «ακατάλληλο προς δημοσίευση», κι έλαβα τις αναφορές των τριών μελών της επιτροπής του περιοδικού. Το περιοδικό ήλπιζε ότι θα έβρισκα τα σχόλια αυτά «εποικοδομητικά και χρήσιμα». Δυστυχώς, δεν ήταν τέτοια.

Σε πνεύμα πλήρους διαφάνειας, επιτρέποντας τον αναγνώστη να κρίνει μόνος του πόσο κακό είναι το παρόν άρθρο, θ’ αναφερθώ σε μερικά απ’ τα σχόλια της επιτροπής.

Ο πρώτος επίτροπος ρωτά: «Χρειάζεται ν’ αναλυθεί η ιδέα της κοινωνικοποίησης. Η λέξη χρησιμοποιείται με πολλούς διαφορετικούς τρόπους, και διαφέρει κάθε φορά. Βγάζω τον σκύλο μου βόλτα στο πάρκο για να κοινωνικοποιηθεί, κι ο Κέυνς μίλησε για την κοινωνικοποίηση των επενδύσεων. Με ποια έννοια χρησιμοποιείται στο άρθρο η κοινωνικοποίηση;».

Ο δεύτερος επίτροπος ισχυρίστηκε: «Η Vergesellschaftung είναι μια εξέχουσα βεμπεριανή έννοια και νόμιζα αρχικά ότι γι’ αυτό μου στάλθηκε το άρθρο αυτό. Όμως, δυστυχώς, πρόκειται για μια έννοια όπως εφαρμόζεται στον Μαρξ (κι όχι μια έννοια που φαίνεται να χρησιμοποίησε ο ίδιος). Ο συγγραφέας του άρθρου δεν εξηγεί σ’ εμένα, ως αναγνώστη, γιατί αυτό ίσως είναι ενδιαφέρον ή σημαντικό. Απλώς επειδή ο Αντόρνο κι ο Χορκχάιμερ μιλήσαν γι’ αυτό δεν αποτελεί λόγο να εμπλακούμε σε μια κάθετη ανάλυση, θεωρώντας δεδομένο ότι αυτές οι απόψεις των δεκαετιών του 1950 και 1960 μας ενδιαφέρουν σήμερα, κι ότι ο αναγνώστης θα διαισθανθεί γιατί το θέμα αξίζει ν’ αναλυθεί σ’ ένα άρθρο».

Ο τρίτος επίτροπος έγραψε ότι «ο αναγνώστης έχει μερικές φορές την εντύπωση ότι διαβάζει μια σειρά από προσωπικές σημειώσεις γραμμένες απ’ τον συγγραφέα απλώς ως σημεία για την εκκινήση μιας μελλοντικής έρευνας», κι ότι απουσίαζε οποιαδήποτε πρωτοτυπία. Στην πραγματικότητα, μια άλλη παρατήρηση (κι εδώ δηλώνω ένοχος) ήταν ότι «προβάλλεται σε υπερβολικό βαθμό η άποψη του συγγραφέα σ’ αυτό το άρθρο». Είμαι επίσης ένοχος του γεγονότος ότι τα γραπτά μου λαμβάνουν πάντα υπόψη την μελλοντική έρευνα.

Αρκετά για το ποιόν του περιοδικού αυτού. Η συντακτική επιτροπή του περιοδικού μ’ άφησε «ελεύθερο να υποβάλλω το άρθρο σε κάποιο άλλο περιοδικό της επιλογής μου». Και πράγματι το έκανα. Οι αναγνώστες μπορούν τώρα ν’ απορρίψουν το άρθρο μου με τον δικό τους τρόπο, ελπίζω αφότου πρώτα το διαβάσουν. Πρέπει να εξομολογηθώ ότι στο παρελθόν, τα άρθρα μου που όταν δημοσιεύονταν προκαλούσαν μεγάλο αντίκτυπο, ήταν ακριβώς εκείνα που αρχικά απορρίπτονταν από διάφορα περιοδικά κι άλλες εκδόσεις. Και συμβαίνει τα πιο ενδιαφέροντα και σύγχρονα άρθρα να είναι εκείνα που αντιμετωπίζουν τις περισσότερες δυσκολίες. Οπότε, χαιρετώντας το παρόν άρθρο, η ευχή μου είναι: είθε να διαβάζεσαι και συζητιέσαι για πολλά χρόνια.

Σημειώσεις:
1. Στο παρόν άρθρο αναπαράγω σε συμπιεσμένη μορφή την επιχειρηματολόγια ενός πολύ εκτενέστερου χειρόγραφού μου, το οποίο μόλις εκδόθηκε στα ιταλικά, Riccardo Bellofiore, Le Avventure della Socializzazione: Dalla Teoria Monetaria del Valore alla Teoria Macro-monetaria della Produzione Capitalistica [Οι Περιπέτειες της Κοινωνικοποίησης: Από μια Χρηματική Θεωρία της Αξίας σε μια Μακροχρηματική Θεωρία της Καπιταλιστικής Παραγωγής], εκδόσεις Mimesis, 2018. Μεταξύ των αναγνωστών του πρώτου προσχέδιου, θα ήθελα να ευχαριστήσω συγκεκριμένα τον Chris O’Kane, την Elena Louisa Lange, τον Michael Heinrich και τον David Andrews. Χρωστάω πολλά σε συζητήσεις με άλλους συμμετέχοντες στο Διεθνές Συμπόσιο για τη Μαρξική Θεωρία (κι ειδικά στον Chris Arthur, τον Patrick Murray, τον Geert Reuten και τον Tony Smith), καθώς και σε φίλους με τους οποίους συζητήσαμε το παράλληλο ιταλικό βιβλίο για τις περιπέτειες της κοινωνικοποίησης (στον Stefano Breda, τον Giorgio Cesarale, τον Pietro Garofalo, τον Luca Micaloni, τον Vittorio Morino, τον Gianluca Pozzoni, τον Tommaso Redolfi Riva και τον Sebastiano Taccola).
2. Στο εξής, όταν το βρίσκω χρήσιμο για τους αναγνώστες, θα βάζω στις σημειώσεις τους αρχικούς γερμανικούς όρους των κειμένων που αναλύω.
3. Michael Heinrich, Die Wissenschaft vom Wert: Die Marxsche Kritik der politischen Ökonomie zwischen wissenschaftlicher Revolution und klassischer Tradition [Η Επιστήμη της Αξίας: Η Μαρξική Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας μεταξύ της Επιστημονικής Επανάστασης και της Κλασσικής Παράδοσης], εκδόσεις Westfälisches Dampfboot, πρώτη έκδοση 1991, δεύτερη έκδοση 1999. Προσεχώς θα κυκλοφορήσει μια αγλλική έκδοση του βιβλίου σε μετάφραση του Alexander Locascio.
4. Roberto Finelli, Un parricidio compiuto: Il Confronto Finale di Marx con Hegel [Μια Επιτυχημένη Πατροκτονία: Η Τελική Αναμέτρηση του Μαρξ με τον Χέγκελ], εκδόσεις Jaca Book, 2014.
5. Το 1989, δημοσίευσα ένα άρθρο με τίτλο «A Monetary Labour Theory of Value» [«Μια Χρηματική Εργασιακή Θεωρία της Αξίας»] στο περιοδικό Review of Radical Political Economics, vol. 21 no. 1-2, άνοιξη & καλοκαίρι 1989. Όπως έδειξα σ’ αυτό το άρθρο, είναι ουσιώδες να προστεθεί η εργασία στη «χρηματική θεωρία της αξίας». Ένα ακόμη καλύτερος τίτλος θα ήταν «χρηματική αξιακή θεωρία της εργασίας», επειδή η εργασιακή θεωρία της αξίας του Μαρξ, διακριτή από εκείνη του Ρικάρντο, αφορά την αξία ως μορφικό καθορισμό της εργασίας. Όμως, για λόγους απλούστευσης, θα χρησιμοποιώ εδώ τον παραδοσιακό τίτλο.
6. Όπως δηλώνει στο Michael Heinrich, «Socializzazione ex post e Carattere Monetario del Valore» [«Εκ των Υστέρων Κοινωνικοποίηση κι ο Χρηματικός Χαρακτήρας της Αξίας»] στο Garofalo & Quante, eds, Lo Spettro è Tornato: Attualità della Filosoia di Marx [Το Φάντασμα Επέστρεψε: Πρόσφατες Εξελίξεις στη Φιλοσοφία του Μαρξ], εκδόσεις Mimesis, 2017. Στο ίδιο βιβλίο υπάρχει κι ένα δικό μου κείμενο, με τίτλο «Le Avventure della Socializzazione» [«Οι Περιπέτειες της Κοινωνικοποίησης»].
7. Ένα προτέρημα των πρόσφατων γραπτών του Tommaso Redolfi Riva είναι η προσοχή που δίνει στην αντίληψη της «κοινωνίας» του Τέοντορ Βισενγκρούντ Αντόρνο τη δεκαετία του 1960. Βλέπε, για παράδειγμα, Tommaso Redolfi Riva, «Teoria Critica della Società? Critica dell’economia Politica. Adorno, Backhaus, Marx» [«Κριτική Θεωρία της Κοινωνίας; Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας: Αντόρνο, Backhaus, Μαρξ»] στην ηλεκτρονική διεύθυνση: http://www.consecutio.org/2013/10/teoria-critica-della-societa-critica-delleconomia-politica-in-adorno-backhaus-marx/. Αντλώ απ’ τα συμπεράσματά του, αν και δίνω έμφαση σε διαφορετικά σημεία.
8. [Σ.τ.Μ.]: Πρόκειται για το Άλφρεντ Σμιτ, The Concept of Nature in Marx, εκδόσεις NLB, 1971.
9. Επ’ αυτού, βλέπε Άλφρεντ Σμιτ, «The Idea of Critical Theory» στο Marcus & Tar, eds, Foundations of the Frankfurt School of Social Research, εκδόσεις Transaction Books, 1984. Όπως έχει ορθώς σχολιάσει η Elena Louisa Lange για ένα πρώτο προσχέδιο του παρόντος άρθρου, «ο Χορκχάιμερ υπήρξε πολύ περισσότερο κριτικός του Χέγκελ απ’ ότι ο Αντόρνο». Ο Άλφρεντ Σμιτ χρωστούσε και στους δύο ιδρυτές της λεγόμενης Σχολής της Φρανκφούρτης· στον Reichelt και τον Backhaus, η επιρροή του Αντόρνο είναι πολύ ισχυρότερη.
10. Η «Darstellung» μπορεί ν’ αποδωθεί ως «έκθεση» ή «παρουσίαση». Η σύνηθης μετάφραση «αναπαριστώ» για το «darstellen» είναι λαθεμένη, καθώς το «αναπαριστώ» είναι η μετάφραση του «vorstellen».
11. Η υπάρχουσα αγγλική μετάφραση δεν είναι αξιόπιστη. Έχω επιμεληθεί την ανατύπωση της ιταλικής μετάφρασης του βιβλίου του Άλφρεντ Σμιτ, στην οποία έχουν προστεθεί μερικά κείμενα (συμπεριλαμβανομένης της πρώτης ιταλικής μετάφρασης, απ’ τον Stefano Breda, του αναφερθέντος κειμένου του Σμιτ αναφορικά με την μέθοδο της κριτικής της πολιτικής οικονομίας), και μια εισαγωγή που καλύπτει το σύνολο της σκέψης του Σμιτ.
12. Ο Reichelt μιλούσε για τη διαλεκτική μέθοδο ως Methode auf Widerruf, «μια μέθοδο που πρέπει ν’ αποσυρθεί». Η φράση «μέθοδος σ’ ανάκληση» είναι μια μετάφραση αυτού του όρου που βρίσκουμε στο περιοδικό Thesis Eleven.
13. Όπως ήταν ήδη εμφανές απ’ το απόσπασμα απ’ την Αρνητική Διαλεκτική (βλέπε και παραπάνω τη σημείωση 9 στο παρόν κείμενο), κι όπως το επιβεβαιώνει η άποψη του Reichelt για τον ιδεαλισμό ως αστική οντολογία.
14. Helmut Reichelt, Zur logischen Struktur des Kapitalbegriffs bei Karl Marx, εκδόσεις Europäische Verlagsanstalt, 1973.
15. Στα γερμανικά: «naturwüchsige».
16. Στα γερμανικά: «Etwas sich gleichsetzen».
17. Στα γερμανικά: «representieren».
18. Στα γερμανικά: «Erscheinung».
19. Στα γερμανικά: «Schein». Η διάκριση μεταξύ «erscheinen» και «scheinen» είναι καίριας σημασίας, όπως έχουν ισχυριστεί τόσο διαφορετικοί συγγραφείς όσο η Cristina Pennavaja, ο Francesco Coppellotti κι ο Roberto Fineschi.
20. Στ’ αγγλικά, αλλά όχι μόνο σ’ αυτή τη γλώσσα, το ντιμπέιτ φθείρεται απ’ την αμφισημία του όρου «εμφάνιση», ο οποίος χρησιμοποιείται πολύ συχνά για την μετάφραση τόσο του «Erscheinung» όσο και του «Schein». [Σ.τ.Μ.]: Για να δώσουμε ένα παράδειγμα: το «Erscheinung» θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί σε μια φράση που δηλώνουμε ότι κάτι εμφανίστηκε με την έννοια ότι παρουσιάστηκε ενω πριν δεν υπήρχε, πχ, εμφανίστηκε στο χωριό μια αρκούδα, ενώ το «Schein» θα μπορούσε να χρησιμοποιηθεί για την ομοιότητα και την εξωτερική όψη, πχ, ο Γιώργος έχει την εμφάνιση του Τάκη.
21. Το Urtext αποτελεί το αρχικό προσχέδιο της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, γράφτηκε οπότε μετά τα Grundrisse και πριν τη τελική εκδοχή της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας, και συγκεκριμένα κάπου μεταξύ Αυγούστου-Νοεμβρίου του 1858.
22. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί τον όρο «Kreislauf», ο οποίος μπορεί επίσης να μεταφραστεί ως «κύκλος».
23. Αυτό το τονίζει επίσης κι ο Chris Arthur στο βιβλίο του The New Dialectic and Marx’s Capital, εκδόσεις Brill, 2002. Μολονότι προτιμώ να διατηρώ την «εργασία» στα πρώιμα στάδια της επιχειρηματολογίας του Μαρξ, συμφώνω με τον Arthur ότι η συστηματική αιτιολόγηση γι’ αυτό στον Μαρξ είναι αδύναμη. Η εργασία περιλαμβάνεται καταλλήλως στη θεωρία της αξίας μόνο αργότερα: στην περίπτωσή μου, οι στιγμές-κλειδιά είναι η ενότητα για τη διαδικασία αξιοποίησης στο κεφάλαιο για την εργασιακή διαδικασία και τη διαδικασία αξιοποίησης [στον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου], και η πραγματική υπαγωγή της εργασίας υπό το κεφάλαιο [στα Αποτελέσματα της Άμεσης Διαδικασίας Παραγωγής].
24. [Σ.τ.Μ.]: Εδώ η μετουσίωσις πρέπει να παρθεί με τη θρησκευτική έννοια του όρου, όπου το υπεραισθητό (ο Υιός) παρουσιάζεται σε κάτι αισθητό (ψωμί και κρασί).
25. Στα γερμανικά: «Offenbarung». Κατά την άποψή μου, το ρήμα «offenbaren» [αποκαλύπτω] αποτελεί, κατά μία έννοια, την κλιμάκωση της εννοιολογική άρθρωσης που εκφράζεται απ’ τα «scheinen–erscheinen–vorstellen–darstellen».
26. Δεν μπορώ εδώ να μπω σε μια εις βάθος ανάλυση των Verrückte Formen. Παραπέμπω τον αναγνώστη στην εισαγωγή που συνέγραψα με τον Tommaso Redolfi Riva για την ιταλική μεταφράση της Dialektik der Wertform του Backhaus. Βλέπε επίσης το κείμενο του Backhaus που έχει μεταφράσει ο Bonefeld. [Σ.τ.Μ.]: Το κείμενο του Hans-Georg Backhaus που έχει μεταφραστεί απ’ τον Werner Bonefeld είναι το «Some Aspects of Marx’s Concepts of Critique in the Context of his Economic-Philosophical Theory» [«Μερικές Πτυχές των Εννοιών της Κριτικής του Μαρξ στο Πλαίσιο της Οικονομικής-Πολιτικής Θεωρίας του»], που μπορεί να βρεθεί στην ανθολογία Bonefeld & Ψυχοπαίδης, eds, Human Dignity: Social Autonomy and the Critique of Capitalism, εκδόσεις Ashgate, 2005. Από εκεί, θα παραθέσουμε εδώ μόνο μια μεταφραστική υποσημείωση του Bonefeld: «Ο Backhaus χρησιμοποιεί εδώ τη φράση “verrückte Formen” και τη γράφει ως “ver-rückte Formen“. Αναφέρεται στη φράση “verrückte Formen” του Μαρξ απ’ τον πρώτο τόμο του Κεφαλαίου. Στην αγγλική έκδοση, έχει μεταφραστεί ως “absurd forms” [σ’ όλες τις ελληνικές εκδόσεις του Κεφαλαίου (Σκουριώτης, Σύγχρονη Εποχή, ΚΨΜ), ο όρος έχει μεταφραστεί ως «παράλογη μορφή»]. Η μετάφραση αυτή αποτυγχάνει να εκφράσει το διπλό νόημα του “verrückt“: τρελός (verrückt) και εκτοπισμένος (ver-rückt). Μετέφρασα το “verrückt” ως “διαστρεβλωμένος” για να υποδείξω αυτό το διπλό νόημα, και το “διαστρεβλωμένος” χρησιμοποιείται σ’ όλο το κείμενο μ’ αυτή τη διπλή έννοια. Συνεπώς, οι έννοιες “διαστρεβλωμένες μορφές”, “διαστρεβλωμένος” και “διαστροφή” σημαίνουν ότι οι μορφές αυτές είναι και τρελές κι εκτοπισμένες. Έτσι, η φράση εκφράζει την ιδέα μιας συνεχούς αλλαγής μορφής μεταξύ αντικειμένου κι υποκειμένου, όπου και τα δύο, αντικείμενο κι υποκείμενο, είναι “αντεστραμμένες” μορφές μιας κοινωνικής πραγματικότητας που καθιστά τον Άνθρωπο “άορατο” στις κοινωνικές σχέσεις του. Ο Backhaus προσφέρει μια συνοπτική ερμηνεία της χρήσης αυτής της φράσης απ’ τον Μαρξ στο κείμενό του “Between Philosophy and Science: Marxian Social Economy as Critical Theory” [“Μεταξύ Φιλοσοφίας κι Επιστήμης: Η Μαρξική Κοινωνική Οικονομία ως Κριτική Θεωρία”] στο Bonefeld, Gunn & Ψυχοπαίδης, eds, Open Marxism, vol. 1, εκδόσεις Pluto Press, 1992».
27. «Erscheinung»: εδώ, το νόημα είναι «η φαινομενική εκδήλωση».
28. Όπως θα υπαινιχθούμε παρακάτω, η καπιταλιστική πραγματικότητα είναι παράδοξη καθώς είναι αντιφατική. Βλέπε επίσης την ενότητα με τα συμπεράσματα του άρθρου.
29. Όπως γνωρίζουμε, η γερμανική λέξη για την «επίφαση» είναι «Schein».
30. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί μερικές φορές τον όρο «απόλυτη αξία», πχ, στην αντιπαραβολή του Μπαίηλυ με τον Ρικάρντο, όμως χρησιμοποιεί συχνότερα την έκφραση «εσωτερική αξία».
31. Στα γερμανικά: «Nachträgliche Vergesellschaftung».
32. Στα γερμανικά: «Wertgegenständlichkeit».
33. Στα γερμανικά: «begriffliche Abstraktion».
34. Στα γερμανικά: «reale Abstraktion».
35. Στα γερμανικά: «Etwas».
36. Στα γερμανικά: «Unterstellung».
37. Στα γερμανικά, είναι, κυριολεκτικά, «unmittelbaren Produktenaustausch» [άμεση ανταλλαγή προϊόντων], ενώ η «εμπορευματική ανταλλαγή» πρέπει να μεσολαβηθεί από χρήμα.
38. Όπως έχω ισχυριστεί και προηγουμένως, αυτή η «αναπαράσταση» είναι μια «Vorstellung». Τα ρήματα «representieren», «vorstellen» και «darstellen» μεταφράζονται μερικές φορές λαθεμένα με τον ίδιο τρόπο, όλα τους ως «αναπαριστώ». Ωστόσο, όπως έχει παρατηρήσει ο Roberto Fineschi στη νέα ιταλική του μετάφραση, η λύση αυτή δεν είναι αποδεκτή. Μεταφράζω αυτά τα ρήματα ως «αντιπροσωπεύω» και «είμαι αντιπροσωπευτικός του/της» (representieren), «αναπαριστώ» (vorstellen) και «εκτίθομαι» ή «παρουσιάζομαι» (darstellen).
39. Στα γερμανικά: «Offenbarung».
40. Στα γερμανικά: «Inkarnation».
41. Είναι, κυριολεκτικά, μια «Entäußerung»: αφήνει το δικό της σώμα για να καταλάβει ένα άλλο σώμα.
42. Ο Μαρξ χρησιμοποεί τη λέξη «Materiatur» [υλοποίηση], η οποία ήταν παρωχημένη ήδη στην εποχή του, για να περιγράψει αυτή τη διαδικασία: σημαίνει ότι το υλικό που «εκθέτει» αξία πρέπει να έχει, ως πράγμα, μερικές ιδιαίτερες ιδιότητες οι οποίες το καθιστούν επαρκές ώστε να ν’ αποτελεί την κατάλληλη έκφραση και μορφή της φαινομενικής εκδήλωσης της αξίας καθεαυτής. Χρώσταω αυτή την κατανόηση της ορολογίας σε μια συζήτηση που είχα με τον Frieder Otto Wolf.
43. Ερμηνεύω το ρήμα «aus-drücken» [εκφράζω] ως να προτείνει μια κίνηση από το εσώτερο προς το εξώτερο.
44. Ο Tony Smith είναι εκείνος που μου υπέδειξε αυτό το παράθεμα του Χέγκελ. [Σ.τ.Μ.]: Στην ελληνική έκδοση της Μικρής Λογικής απ’ τις εκδόσεις Δωδώνη (μετάφραση Τζαβάρας, 1991), εχουν αφαιρεθεί αυθαίρετα διάφορες σημειώσεις και προσθήκες. Το συγκεκριμένο απόσπασμα μπορεί να βρεθεί στ’ αγγλικά στην ηλεκτρονική διεύθυνση: https://marxists.catbull.com/reference/archive/hegel/works/sl/sl_ii.htm.
45. Το άρθρο «Αφηρημένη Εργασία κι Αξία στο Σύστημα του Μαρξ» μπορεί να βρεθεί στο Ισάακ Ίλιτς Ρούμπιν, Ιστορία Οικονομικών Θεωριών, εκδόσεις Κριτική, 1993.
46. Όταν πρωτοέγραψα αυτές τις σελίδες, δεν είχα πρόσβαση στα κείμενα του Ρούμπιν που εκδόθηκαν στην ανθολογία Day & Gaido, eds, Responses to Marx’s Capital: From Rudolf Hilferding to Isaak Illich Rubin, εκδόσεις Brill, 2018. Στο κείμενό μου «Isaak Illich Rubin (1886-1937)» για την επερχόμενη ανθολογία Callinicos, Kouvelakis & Pradella, eds, The Routledge Handbook of Marxism and Post-Marxism, εκδόσεις Routledge, 2019, αντλώ απ’ αυτές τις αγγλικές μεταφράσεις. Παραθέτω εδώ ένα απόσπασμα απ’ το κείμενό μου «Isaak Illich Rubin (1886-1937)» καθώς το βρίσκω ουσιώδες, δείχνοντας ότι ο Ρούμπιν κι εγώ βρισκόμαστε στην ίδια σελίδα (εκείνη του Μαρξ): Στις Μελέτες για τη Θεωρία του Χρήματος στον Μαρξ [υπάρχει στα ελληνικά από εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2015] (1926-1928), αυτή η γραμμή σκέψης είναι λεπτομερής. Όταν τα προϊόντα της εργασίας παράγονται προς πώληση, κι όταν η εμπορευματική ανταλλαγή είναι γενικευμένη, ο σχηματισμός της τιμής είναι συνεχής λόγω της συνέχειας της διαδικασίας αναπαραγωγής. Με το χρήμα ως το μέτρο της αξίας, η προκαταρκτική νοητική αναμονή των κανονικών τιμών των εμπορευμάτων αποτελεί μια έκφραση των αξιών τους. Αυτή η ιδεατή εκτίμηση αλλάζει ποιοτικά την κοινωνική φύση τόσο του προϊόντος όσο και της εργασίας. Αφού το χρήμα (χρυσός) είναι εμπόρευμα παρηγμένο από εργάσια, τα ταμπελάκια με τις τιμές αποτελούν έναν ποσοτικό καθορισμό του αναμενόμενου αξιακού-περιεχομένου πριν τη τελική ανταλλαγή. Όπως και στο βιβλίο του, ο Ρούμπιν αναφέρεται σε μια πτυχή «ισορροπίας» της αξιακής θεωρίας, σύμφωνα με την οποία, υπό κανονικές συνθήκες, η αναμενόμενη τιμή εξαρτάται στους αντικειμενικούς όρους των παραγωγικών δυνάμεων: «τεχνικός» κοινωνικά αναγκαίος χρόνος εργασίας. Η ζήτηση φαίνεται να είναι η πρωτεύουσα δύναμη στην ανταλλαγή στην αγορά, όμως στην πραγματικότητα εξαρτάται απ’ τον όγκο και τον χαρακτήρα της παραγωγής. Τα εμπορεύματα εισέρχονται στην αγορά με μια δεδομένη ανταλλακτική αξία που αντιστοιχεί στη τιμή τους, αν κι αυτές οι προσδοκίες μπορεί να διαψευστούν. Με το χρήμα ως μέσο κυκλοφορίας, έχουμε μια αλλαγή μορφής: η «ψυχή» του εμπορεύματος μετατρέπεται σε χρυσό, ενώ παράλληλα συνεχίζει τη δική του κίνηση· η ανταλλακτική αναλογία μεταξύ χρυσού κι εμπορευμάτων παγιώνεται στο σημείο της παραγωγής, στην άμεση ανταλλαγή χρυσού ως εμπόρευμα μ’ όλα τ’ άλλα εμπορεύματα. Αφού ένα εμπόρευμα εξισώνεται εκ των προτέρων μ’ όλα τ’ άλλα εμπορεύματα, μια προκαταρκτική εκτίμηση με όρους χρυσού συμβαίνει επίσης και στην παραγωγή. Με τους θησαυρισμούς και τα μέσα πληρωμής, το χρήμα από ρευστό αποκρυσταλλώνεται σ’ ένα παγιωμένο πράγμα (μια «χρυσαλλίδα»). Στο άρθρο του που δημοσιεύτηκε το 1929 στο μπολσεβικικό περιοδικό Под знаменем марксизма [Υπό το Λάβαρο του Μαρξισμού], ένα κείμενο το οποίο δεν μπορώ ν’ αναλύσω εις βάθος εδώ, ο Ρούμπιν ανίχνευσε τη διαλεκτική ανάπτυξη των κατηγοριών, σκιαγραφόντας τη συνολική θεωρητική δομή του Κεφαλαίου απ’ την αντίφαση μεταξύ αξίας χρήσης κι αξίας που κρύβεται στο εμπόρευμα. Το κάθε εμπόρευμα «αποκαλύπτει» αξία μέσω της εξίσωσης με άλλα εμπορεύματα. Μόνο το «χρήμα» ενσαρκώνει την άμεση και καθολική ανταλλαξιμότητα, όμως κάθε εμπόρευμα, χωρίς να έχει ακόμη πράγματι μετατραπει σε χρήμα, έχει ακόμη τη δυνητική ή «ιδεατή μορφή» του χρήματος. Στο χρήμα ως ιδεατό χρήμα, το οποίο ενυπάρχει στο εμπόρευμα, φτάνουμε τη χρηματική-ύπαρξη του ίδιου του εμπορεύματος. Αυτή η νεφελώδης και χιμαιρική μορφή εξωτερικεύεται σε ρευστές και σταθερές μορφές. Στο χρήμα ως πραγματικό χρήμα, βρίσκουμε μια κοινωνική μορφή που είναι παγωμένη, απολιθωμένη, αποκρυσταλλωμένη κι έχει συγκεραστεί σ’ ένα πράγμα: την απόλυτη ύπαρξη της αξίας. Ο Ρούμπιν κατανοούσε πολύ καλά ότι αυτή η διαδικασία «πραγμοποίησης» εκφράζει τον φετιχιστικό χαρακτήρα που κυριαρχει σε μια χρηματική εμπορευματική καπιταλιστική οικονομία, η οποία γεννά φετιχισμό ως τη φυσικοποίηση των ειδικών (μα πραγματικών) κοινωνικών ιδιοτήτων που κατέχουν τα πράγματα σ’ αυτή την κοινωνική πραγματικότητα. Με το χρήμα ως κεφάλαιο, βλέπουμε ότι η ανταλλαγή ισοδύναμων στην εμπορευματική κυκλοφορία είναι μόνο μια «φαινομενική» ανταλλαγή. Όταν η χρυσαλλίδα (χρήμα ως χρήμα) έχει μετατραπεί σε πεταλούδα (χρήμα ως κεφάλαιο), το φάντασμα (αξία εντός του εμπορεύματος) έχει μετατραπεί σε βρυκόλακα: κεφάλαιο ως αυτοδιευρυνόμενη αξία, επειδή «ρουφά» ζωντανή εργασία απ’ τους ζωντανούς φορείς της εργασιακής δύναμης.
47. Claudio Napoleoni, Smith, Ricardo, Marx, εκδόσεις Wiley, 1975. Πρόκειται γι’ αγγλική μετάφραση της δεύτερης έκδοσης.
48. Δεν γνωρίζω πόσο διαφέρει η δική μου κατανόηση του Frison από εκείνη του Finelli.
49. [Σ.τ.Μ.]: Ο Guido Frison σ’ αυτό το άρθρο του ισχυρίζεται ότι: «Εκκινούμε απ’ τη θέση ότι η Technologie συνδέεται στενά με τις κοινωνικές σχέσεις κυριαρχίας, με την καινοτομία στην παραγωγή και με την αξιοποίηση της φυσικής επιστήμης. Ο επιστημονικός κλάδος της Technologie σχετίζεται με τη λειτουργία των πρωσικών και γερμανικών κρατικών διοικήσεων, μα είναι επίσης κι ένα κοινωνικό προϊόν του Διαφωτισμού και της λινναιικής επιστήμης. Η Technologie ξεκίνησε ως ένας ακαδημαϊκός κλάδος που στόχευε στην εκπαίδευση των δημοσιών υπαλλήλων των γερμανικών κρατιδίων: ως τέτοιος, είχε το ακριβές του νόημα στον καμεραλισμό, δηλαδή, το πολιτικό και πολιτιστικό κίνημα εντός του οποίου γεννήθηκε. Συνεπώς, το τέλος του καμεραλισμού υπήρξε η κύρια αιτία για την αποσύνθεση του κλάδου, ο οποίος σχεδόν κατέστη άγνωστος στις αρχές του 20ού αιώνα. Το παρόν άρθρο λαμβάνει υπόψη τόσο τα σύγχρονα όσο και τα παρωχημένα χαρακτηριστικά αυτής της αρχικής Technologie, ώστε να ορίσουμε τις σχέσεις που είχε η Technologie με τις επιστήμες του καμεραλισμού και τις σχέσεις που θα μπορούσε να έχει σήμερα με τις σύγχρονες κοινωνικές επιστήμες. […] Γενικός σκοπός του παρόντος άρθρου είναι η κατασκευή ενός αρχικού ιδεατού τύπου της έννοιας της τεχνολογίας· καταπιάνεται με ζητήματα όπως: γιατί οι κοινωνικές κι οι φυσικές επιστήμες καταπιάνονται με τη τεχνολογία; Καταπιάνεται η φυσική επιστήμη με τη τεχνολογία με τον ίδιο τρόπο που καταπιάνεται με τη τεχνολογία κι η κοινωνική επιστήμη; Πως γίνεται μια επιστημονική περιγραφή της παραγωγής (= τεχνολογία) να συνοδεύεται από μια αλλαγή στις σχέσεις κυριαρχίας στην εργασιακή διαδικασία; Ποιες είναι οι συνδέσεις μεταξύ τεχνολογίας, οικονομικών, εργασιακής κοινωνιολογίας και καινοτομιών στην εργασιακή διαδικασία;» (Guido Frison, «Linnaeus, Beckmann, Marx and the Foundation of Technology. Between Natural and Social Sciences: A Hypothesis of an Ideal Type», History and Technology, vol. 10, no. 2-3, 1993, σελ. 140).
50. Αυτό το ζήτημα μπορεί να βρεθεί, αν και με διαφορετική ορολογία, και στα γραπτά του Geert Reuten με τον Michael Williams. Πρβλ Reuten & Williams, Value-Form and the State: The Tendencies of Accumulation and the Determination of Economic Policy in Capitalist Society, εκδόσεις Routledge, 1989.
51. Αυτό είναι σαφές ακολουθώντας την άποψη Kalecki-Λούξεμπουυργκ για τη συσσώρευση.
52. Το «χρήμα» αντιστοιχεί στον όρο «Geld» του Μαρξ, ενώ το νόμισμα στο «Münze». Η διάκριση αυτή, που πολύ συχνά παρακάμπτεται ή δεν γίνεται αντιληπτή, είναι καίριας σημασίας για μια πλήρη κατανόηση της κριτικής της πολιτικής οικονομίας.
53. Αν έχω καταλάβει σωστά, με το ζήτημα αυτό καταπιάνεται και το Werner Bonefeld, Critical Theory and the Critique of Political Economy: On Subversion and Negative Reason, εκδόσεις Bloomsbury, 2014.
54. Αυτή η ενσωμάτωση αντιστοιχεί στο γερμανικό ρήμα «einverleiben» – όχι το «verkörpern», το οποίο ο Μαρξ το χρησιμοποιεί στο πρώτο μέρος, «Εμπόρευμα και Χρήμα», του Κεφαλαίου για το χρήμα ως εμπόρευμα.
55. Εδώ υπάρχει μια θεμελιακή συμφωνία με την ερμηνεία του Massimiliano Tomba, Marx’s Temporalities, εκδόσεις Brill, 2014.
56. Το κείμενο μπορεί να βρεθεί στην ηλεκτρονική διεύθυνση: https://platypus1917.org/2017/11/07/ύστερος-καπιταλισμός-ή-βιομηχανική-κ-2/.
57. [Σ.τ.Μ.]: Όταν ο Καντ στην Κριτική του Καθαρού Λόγου κάνει την πρωτη αναφορά του στο ens realissimum στην ενότητα «περί του υπερβατικού ιδεώδες», γράφει: «Αλλά διαυτής της παντελούς κατοχής της πραγματικότητος παριστάνεται ακριβώς, ως προσδιορισμένη συνολικά, η έννοια ενός πράγματος αυτού καθεαυτό, κι η έννοια ενός entis realissimi είναι η έννοια ενός μοναδικού (ξεχωριστού) όντος, γιατί απ’ όλα τα εναντία δυνατά κατηγορήματα ένα, δηλαδή αυτό που ανήκει απόλυτα στο Είναι, απαντά στον προσδιορισμό του. Αυτό, λοιπόν, είναι ένα υπερβατολογικό ιδεώδες, το οποίο υπόκειται ως βάση στον συνολικό καθορισμό, που απαντά κατ’ ανάγκην σε κάθε τι που υπάρχει, και [το οποίο] αποτελεί τον υπέρτατο κι ολοτελή καθ’ ύλην όρο της δυνατότητός του, όρο, εις τον οποίο πρέπει αναγκαστικά ν’ ανάγεται κάθε εννόηση (σκέψη) των αντικειμένων καθόλου ως προς το περιεχόμενό των. Αλλά αυτό επίσης είναι και το μοναδικό ιδεώδες, για το οποίο ο ανθρώπινος λόγος είναι ικανός, εφόσον σ’ αυτή τη μοναδική αποκλειστικά περίπτωση μια καθεαυτήν καθολική έννοια ενός πράγματος προσδιορίζεται συνολικά δια του ίδιου του εαυτού του και γιγνώσκεται ως η παράσταση ενός ατόμου» (Ιμμάνουελ Καντ, Κριτική του Καθαρού Λόγου, Η Υπερβατική Διαλεκτική, τεύχος 3ο: η υπερβατική θεολογία, 1986, σελ. 253-254)
58. Αυτό σχετίζεται με μια παρατήρηση του David Andrews σε μια ιδιωτική μας συζήτηση αναφορικά με το παρόν άρθρο. Σημείωσε ότι πιθανώς υπάρχει ένα άλλο πρόβλημα το οποίο παραμέλησα στα γραπτά μου αναφορικά με τον Μαρξ που «χάθηκε στην μετάφραση» (κι είμαι σίγουρος ότι δεν είναι το μοναδικό που χάθηκε!). Αναφέρθηκε στην «υπόσταση» ή «ουσία» σε σύνδεση με τον Χέγκελ και τον Μαρξ. Οι όροι αυτοί, λέει ο Andrews, «προέρχονται απ’ τις μεσαιωνικές παραδόσεις των εκκλησιαστικών πατέρων αναφερομένοι στις ιδέες του Αριστοτέλη στα λατινικά. Οι όροι αυτοί υπήρξαν εξ αρχής φτωχές μεταφράσεις. Η επιλογή του όρου “substance” [υπόσταση] για να εκφραστεί ο όρος “ουσία” στον Αριστοτέλη είναι ιδιαίτερα εξωφρενική. Στα σύγχρονα αγγλικα και γερμανικά, οι όροι αυτοί έχουν χάσει κάθε σύνδεση με το νόημα που είχαν στον Αριστοτέλη (και, συνεπώς, στον Χέγκελ και τον Μαρξ). Ο Χέγκελ κι ο Μαρξ δεν είχαν ένα τέτοιο πρόβλημα, επειδή γνωρίζαν πολύ καλά τον Αριστοτέλη, μελετώντας τα αρχαιοελληνικά πρωτότυπα. Μπορούσαν να χρησιμοποιούν τους λατινικούς όρους χώρις να τους παρεννοούν όταν έγραφαν γερμανικά. Για εμάς, η κατάσταση είναι τελείως διαφορετική: η χρήση τους είναι πλήρης φαντασία». Νομίζω ότι Andrews έχει απόλυτο δίκιο, και θεωρώ ότι η αναφορά μου στον Guido Calogero κινείται προς την ίδια κατεύθυνση. Οι φράσεις αυτές, που πάρθηκαν απ’ την εισαγωγή σε μια πρόσφατη αγγλική μετάφραση των Φυσικών του Αριστοτέλη απ’ τον Joe Sachs, μας υποδεικνύει την ερμηνευτική κατεύθυνση: στα κύρια βιβλία των Μεταφυσικών, ο Αριστοτέλης συλλαμβάνει την καρδιά του νοήματος του είναι σ’ ένα σύμπλεγμα λέξεων και φράσεων που αποτελούν τις ισχυρότερες εκφράσεις της σκέψης του. Οι σύνηθεις αγγλικές μεταφράσεις τους όχι απλώς αποτυγχάνουν ν’ αποδώσουν την κεντρική αιχμή, μα τη χάνουν τελείως: η ουσία ενός πράγματος είναι ο λόγος ο του τι ην είναι, και πρέπει να είναι ενεργεία ώστε να επιτύχει και να διατηρήσει εντελέχεια. Στις συνήθεις μεταφράσεις αυτών των όρων και φράσεων, αυτή η πλούσια κι ισχυρή σκέψη μετατρέπεται στον ακόλουθο χυλό: η υπόσταση ενός πράγματος είναι η ουσία του, και πρέπει να είναι μια πραγματικότητα, ώστε να επιτύχει και να διατηρήσει την πραγματικότητά του. Η προσέγγισή μου αγγίζει μόνο την επιφάνεια αυτής της προβληματικής, όμως νομίζω ότι κινείται στην ίδια κατεύθυνση μ’ αυτή που προτείνουν ο Andrews κι ο Sachs.
59. [Σ.τ.Μ.]: Στην ηλεκτρονική διεύθυνση: https://www.youtube.com/watch?v=-sbXJonJalw.