Το παρακάτω κείμενο του Z. A. Pelczynski μεταφράστηκε από την ανθολογία Z. A. Pelczynski, ed, The State and Civil Society: Studies in Hegel’s Political Philosophy, εκδόσεις Cambridge University Press, 1984. Αποδίδουμε τον γερμανικό όρο bürgerliche Gesellschaft που χρησιμοποιούν ο Χέγκελ κι ο Μαρξ ως κοινωνία των πολιτών. Ο όρος συχνά αποδίδεται κι ως αστική κοινωνία, ιδιωτική κοινωνία και κοινωνία των ιδιωτών και, πράγματι, συχνά θα συναντήσετε παρακάτω στο κείμενο τους όρους αυτούς στις παραθέσεις από διάφορα έργα του Χέγκελ και του Μαρξ. Δεν θα αναλωθούμε σε μια μεταφραστική διαμάχη για το ποιος όρος είναι ο ορθότερος. Υιοθετούμε εδώ τον όρο κοινωνία των πολιτών απλώς επειδή είναι αυτός που έχει επικρατήσει στα ελληνικά εκτός της εγελιανής-μαρξιστικής βιβλιογραφίας, και είναι συνεπώς ο πιο διαδεδομένος στην καθημερινότητα.

Είναι καλά γνωστή η αποτυχία του Μαρξ (και του φίλου και συνεργάτη του, Ένγκελς) να εξηγήσει τη φύση του εθνικισμού και να λάβει υπόψη τη θέση του στην ιστορική διαδικασία. Σε μια σημαντική γαλλική ανθολογία με τίτλο Les marxistes et la question nationale 1848-1914, ένας εκ των συγγραφέων, ο Michael Löwy, συνόψισε τη θέση του ως εξής:

Δεν βρίσκει κανείς στον Μαρξ ούτε μια συστηματική θεωρία του εθνικού ζητήματος, ή έναν ακριβή ορισμό της έννοιας του έθνους, ούτε μια γενική πολιτική στρατηγική για το προλεταριάτο επ’ αυτού του ζητήματος. Τα σχετικά γραπτά του συνιστούν, ως επί το πλείστον, συγκεκριμένες πολιτικές θέσεις αναφορικά με πολύ συγκεκριμένες περιπτώσεις[1].

Παρά την οξυδέρκεια του σχολίου του, o Löwy αποτυγχάνει να μας δώσει μια εμπεριστατωμένη εξήγηση για αυτό το αξιοσημείωτο κενό της μαρξικής θεωρίας. Πως (διερωτόμαστε) θα μπορούσε ο Μαρξ, ο οποίος υπήρξε τόσο ένας οξυδερκής παρατηρητής της ιστορίας της εποχή του όσο κι ένας ιδιοφυής κοινωνικός θεωρητικός, να αδιαφόρησε θεωρητικά για ένα από τα κυρίαρχα πολιτικά φαινόμενα της Ευρώπης του 19ου αιώνα, και κατά τα φαινόμενα να αγνόησε τη σημασία του για την παγκόσμια ιστορία;

Στη σχετική βιβλιογραφία μπορεί να εντοπίσει κανείς δύο κύριες κατηγορίες απαντήσεων σε αυτόν τον γρίφο. Η πρώτη εστιάζει στο προσωπικό υπόβαθρο του Μαρξ. Είχε εβραϊκή καταγωγή και πιθανότατα όχι ιδιαίτερα βαθιές ρίζες στη γενέτειρά του, τη Γερμανία. Ύστερα έφυγε στο εξωτερικό όπου έζησε κυρίως σε έναν κοσμοπολίτικο κόσμο εξόριστων κι επαναστατών διάφορων εθνικοτήτων. Η δεύτερη κατηγορία εστιάζει στην κληρονομιά της σκέψης του Διαφωτισμού, με την οποία αναμφίβολα είχε διαποτιστεί ο Μαρξ. Όπως επέδειξε πειστικά ο Isaiah Berlin το 1972 στο άρθρο του «The Bent Twig»[2] στο Foreign Affairs, οι διανοούμενοι του Διαφωτισμού θεωρούσαν ότι η πίστη στο έθνος κι οι εθνικές συγκρούσεις αναπόφευκτα θα εξαφανίζονταν με την πρόοδο του ορθολογισμού, του φιλελευθερισμού και του ελεύθερου ανταγωνισμού. Υπάρχει μια δόση αλήθειας και στις δύο αυτές κατηγορίες ερμηνειών. Ωστόσο, θέλω να προτείνω ότι το «τυφλό σημείο» του Μαρξ και του Ένγκελς αναφορικά με το έθνος ίσως επίσης να οφείλεται στην ειδική εγελιανή κληρονομιά τους, η οποία (επί του συγκεκριμένου ζητήματος) έχει περάσει ουσιαστικά απαρατήρητη.

Η κοινωνική και πολιτική φιλοσοφία του Χέγκελ (στον βαθμό που σχετίζεται με το πρόβλημα του εθνικισμού) μπορεί να αναλυθεί σε τέσσερα κύρια στοιχεία: (1) τη σύλληψη του κράτους ως μια πολιτική κοινότητα ή ένα πολιτικά οργανωμένα έθνος· (2) τη σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών ως μια μοναδική κι εξέχουσα πτυχή του νεωτερικού κράτους· (3) τη σύλληψη της παγκόσμιας ιστορίας ως τον σχηματισμό, ανάπτυξη, ύφεση και διάλυση πολιτικών κοινοτήτων οι οποίες επίσης είναι κατά μία έννοια έθνη· και (4) τη σύλληψη ενός αυτοπραγματώμενου πνεύματος το οποίο αναπτύσσεται σε πλήρη συνείδηση κι ελευθερία μέσω των δραστηριοτήτων των ατόμων και της αλληλεπίδρασης των εθνικών κοινοτήτων στον χρόνο και τον χώρο. Εκ των τεσσάρων, ο Μαρξ κι ο Ένγκελς αποδέχτηκαν μόνο το δεύτερο στοιχείο, τη σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών· πράγματι, όπως θα προσπαθήσω να δείξω στο παρόν κείμενο, κατέστησαν την κοινωνία των πολιτών τη βάση της όλης θεωρίας τους για την κοινωνία και την κοινωνική ανάπτυξη. Έλαβαν μια πολεμική, συχνά ακραία επιθετική, στάση προς τα άλλα τρία στοιχεία, μολονότι θα μπορούσε κανείς να ισχυριστεί ότι η ευρύτερη εγελιανή επιρροή άφησε ίχνη, πχ, στη διάκριση του Ένγκελς μεταξύ «ιστορικών» και «μη-ιστορικών» λαών στο άρθρο του για τον «Δημοκρατικό Πανσλαβισμό» στη Νέα Εφημερίδα του Ρήνου το 1849.

Στον Πρόλογο της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας (1859), ο Μαρξ αναγνωρίζει ρητά το χρέος του στη σύλληψη του Χέγκελ για την κοινωνία των πολιτών.

Η πρώτη εργασία την οποία ανέλαβα για την καταπολέμηση των αμφιβολιών που με κυρίευαν [αναφορικά με την επάρκεια των υπάρχοντων γερμανικών θεωριών για την κοινωνία] ήταν μια κριτική αναθεώρηση της χεγκελιανής φιλοσοφίας του δικαίου […] Η έρευνα μου κατέληξε στο συμπέρασμα ότι οι νομικές σχέσεις, όπως και οι μορφές του κράτους, δεν μπορούν να κατανοηθούν ούτε από μόνες τους, ούτε από τη λεγόμενη γενική εξέλιξη του ανθρώπινου πνεύματος, αλλά αντίθετα έχουν τις ρίζες τους στις υλικές συνθήκες ζωής, των οποίων την ολότητα συνοψίζει ο Χέγκελ […] με την ονομασία «κοινωνία των πολιτών». Κατέληξα, επίσης, στο συμπέρασμα ότι η ανατομία της κοινωνίας των πολιτών πρέπει να αναζητηθεί στην πολιτική οικονομία[3].

Δεν θα μπορούσαμε να έχουμε μια σαφέστερη μαρτυρία ότι η εγελιανή σύλληψη της «κοινωνίας των πολιτών» υπήρξε το θεμέλιο της κοινωνικής θεωρίας του Μαρξ, διαμορφώνοντας αποφασιστικά τις ιδέες του για την πολιτική και την ιστορία. Πρέπει, οπότε, να ξεκινήσουμε ρίχνοντας μια ματιά στο τι εννοούσε ο Χέγκελ με τον όρο «κοινωνία των πολιτών».

Για τον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών υπήρξε μια πτυχή του νεωτερικού κράτους, η οποία αναδύθηκε στη δυτική Ευρώπη τον 18ο αιώνα κι έγινε εντυπωσιακά εμφανής ύστερα από τη Γαλλική Επανάσταση του 1789. Ήταν ένα εξειδικευμένο και πολυσύνθετο δίκτυο κανόνων, θεσμών, οργανισμών, ομάδων, πρακτικών και αντιλήψεων που αναπτύχθηκαν εντός του νομικού και πολιτικού πλαισίου του έθνους-κράτους για την ικανοποίηση των ατομικών αναγκών και τη διαφύλαξη των ατομικών δικαιωμάτων. Ήταν προσδεμένη με τη σύλληψη ενός αφηρημένου, ατομιστικού ατόμου, το οποίο επιδίωκε τα εγωιστικά του συμφέροντα μέσω εργασίας, παραγωγής, σύμβασης κι ανταλλαγής, και απολάμβανε ηθικώς και νομικώς εγγυημένα δικαιώματα περί ελεύθερης δραστηριότητας στην οικονομική, την κοινωνική και την πολιτιστική σφαίρα. Ένα ουσιώδες τμήμα του λογικού συστήματος των δικαιωμάτων (το οποίο ο Χέγκελ ονόμασε «Αφηρημένο Δίκαιο») που υπάρχει στην κοινωνία των πολιτών υπήρξε το δικαίωμα απόκτησης και συσσώρευσης περιουσίας με τις απορρέοντες ανισότητες πλούτου και την έγερση μιας τάξης απόρων, κάτι που ο Χέγκελ αναγνώρισε ως ένα από τα καίρια προβλήματα της κοινωνίας των πολιτών για το οποίο δεν είχε βρεθεί καμία λύση στην εποχή του. Ένα άλλο χαρακτηριστικό της κοινωνίας των πολιτών που σημείωσε ήταν ο δυναμικός της χαρακτήρας, πχ, η έλξη παραδοσιακών αγροτικών σχέσεων στη τροχιά της κι η διεύρυνσή της μέσω εμπορίου ή κατάκτησης λιγότερο ανεπτυγμένων ή πλήρως απολίτιστων κομματιών του κόσμου. Όμως, το σημαντικότερο χαρακτηριστικό της κοινωνίας των πολιτών που αφορά το θέμα μας ήταν ο οικουμενιστικός, κοσμοπολίτικος χαρακτήρας της.

Για τον Χέγκελ, οι υλικές βάσεις της κοινωνίας των πολιτών είναι βασικές ανθρώπινες ανάγκες, ριζωμένες σε ορισμένα βιολογικά χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης, όπως η ανάγκη για στέγαση, ρουχισμό, τροφή και πιοτό, οι οποίες τείνουν όμως να γίνονται αυξανόμενα σύνθετες κι εκλεπτυσμένες καθώς προοδεύει ο πολιτισμός. Ενώ οι πολιτικές σχέσεις, κατά την άποψη του Χέγκελ, διαμορφώνονται πρωτίστως από την ιστορική παράδοση κι εκφράζουν εθνικές ιδιαιτερότητες και διαφορές, οι κοινωνικές σχέσεις είναι απλώς ανθρώπινες. «[Ε]δώ στο στάδιο της ανάγκης [αντικείμενο] είναι το της παραστάσεως συγκεκριμένο, που ονομάζεται άνθρωπος. Το πρώτον λοιπόν εδώ και κυρίως μόνο εδώ γίνεται λόγος για τον άνθρωπο υπ’ αυτή την έννοια» (Γκέοργκ Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, 2012, §190). Με άλλα λόγια, η κοινωνία των πολιτών έχει κάτι που μπορούμε να ονομάσουμε τάση ομοιογενοποίησης. Δημιουργεί έναν κοινωνικό κόσμο στον οποίο τα εθνικά, πολιτιστικά κι ιστορικά στοιχεία είναι δευτερεύοντα ή άσχετα, ενώ η «αφηρημένη γενικότητα» κυριαρχεί, ένας κόσμος θεωρητική επιτομή του οποίου αποτελεί ο ορθολογικός homo economicus των κλασσικών πολιτικών οικονομολόγων και το άτομο που μεγιστοποιεί την ευτυχία για τους μπενθαμίτες ωφελιμιστές, καθώς και ο αστός[4] ή μέλος της κοινωνίας των πολιτών όπως τον απεικονίζει ο Χέγκελ στη Φιλοσοφία του Δικαίου.

Αυτή η ομοιογενοποιητική τάση αυτού που ο Χέγκελ ονομάζει «το σύστημα των αναγκών» (δηλαδή, αγορά, παραγωγή κι ανταλλαγή) ενισχύεται από τη σύλληψη των οικουμενικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων, ανεξαρτήτως φυλής, εθνικότητας, θρησκείας ή κοινωνικού στάτους, που διαμορφώνουν κατά την άποψη του Χέγκελ την κανονιστική βάση των νεωτερικών πολιτειακών δικαιωμάτων και δικαιωμάτων ιδιοκτησίας. Η αναγνώριση της οικουμενικότητας αυτών των δικαιωμάτων (εκφρασμένη, πχ, στη γαλλική διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου ή τον Ναπολεόντειο Κώδικα) αποτελούσε για τον Χέγκελ ένα τεράστιο επίτευγμα της νεωτερικής εποχής καθώς και βάση για μια δικαιολογημένη υπερηφάνεια των σύγχρονων Ευρωπαίων.

Είναι, όμως η ίδια αυτή η σφαίρα του σχετικού, ως παιδεία [Bildung], εκείνη που προσδίδει στο δικαίωμα την παρουσία να είναι γενικά αναγνωρισμένο, γνωστό και ηθελημένο και διαμεσολαβημένο μέσω αυτής της γνώσης και της θέλησης να αποκτά ισχύ και αντικειμενική πραγματικότητα. Ανήκει στην παιδεία, τη σκέψη, ως συνείδηση του καθενός υπό τον τύπο της γενικότητας, να γίνομαι αντιληπτός εγώ, ως γενικό πρόσωπο, όπου όλοι είναι ίσοι. Ο άνθρωπος ισχύει ως τέτοιος, γιατί είναι άνθρωπος, όχι γιατί είναι Εβραίος, Καθολι­κός, Διαμαρτυρόμενος, Γερμανός, Ιταλός, κλπ. Αυτή η συνείδηση, για την οποία ισχύει η σκέψη πως είναι άπειρης σοβαρότητας, είναι μόνο τότε ελλιπής, όταν ως κοσμοπολίτικη νοοτροπία διαμορφώνεται, έτσι, ώστε να αντιπαραταχθεί προς τη συγκεκριμένη ζωή ενός κράτους. (Φιλοσοφία του Δικαίου, §209)

Η τελευταία πρόταση του παραπάνω παραθέματος μας προειδοποιεί ότι η εγκυρότητα της σκοπιάς της κοινωνίας των πολιτών είναι μόνο σχετική κι έχει καθορισμένα όρια για τον Χέγκελ. Δεν περιέχει το σύνολο της αλήθειας για τον άνθρωπο και την κοινωνία, αλλά μόνο ένα μέρος ή στοιχείο της αλήθειας η οποία είναι πολύ πλουσιότερη και περιεκτική (όπως είναι η αλήθεια για τον Χέγκελ). Ο νεωτερικός άνθρωπος δεν είναι μόνο ένα μέλος της αφηρημένα οικουμενικής κοινωνίας των πολιτών, των παραγωγών και καταναλωτών ή νομικών προσώπων που εισέρχονται σε συμβόλαια, μα επίσης ένας μέλος μιας ειδικής, ιστορικά διαμορφωμένης εθνικής κοινότητας που υπάρχει εντός ενός πολιτικού πλαισίου. Είναι επίσης μέλος του «συγκεκριμένου γενικού» μιας πολιτικής κοινότητας και με τον έναν ή τον άλλον τρόπο συμμετέχει (όπως το θέτει ο Χέγκελ) στη «συγκεκριμένη ζωή του κράτους». Συνεπώς, ο Χέγκελ βλέπει την κοινωνία των πολιτών και την εθνική πολιτική κοινότητα ως εννοιολογικά διαφορετικές, στην πράξη ακόμη κι ανταγωνιστικές, μορφές κοινωνικής ζωής οι οποίες μολαταύτα συσχετίζονται διαλεκτικά. Η αφηρημένη γενικότητα της κοινωνίας των πολιτών προσφέρει ένα καίριο μα ελλιπές περιβάλλον για την ανθρώπινη ή πνευματική ανάπτυξη. Καθιστά τον άνθρωπο ικανό να γίνει πλήρως ένα άτομο δρώντας βάσει των προσωπικών, υποκειμενικών απόψεών του και προωθώντας την ιδιωτική του ευτυχία. Είναι, ωστόσο, ανεπαρκής για την πλήρη ανάπτυξη του ανθρώπου επειδή αγνοεί την ικανότητά του για δημόσια πράξη, εκ μέρους κοινών συμφερόντων κι ιδανικών. Συνεπώς, ένας άνθρωπος πραγματώνει πλήρως τον εαυτό του μόνο ανήκοντας σε μια εθνική κοινότητα και συμμετέχοντας στην πολιτική ζωή της. Για να το θέσουμε διαφορετικά, με οντολογικούς αντί με εθικούς όρους, η κοινωνία των πολιτών του Χέγκελ δεν αποτελεί μια αυτοσυντηρούμενη οντότητα ή πραγματικότητα, πολλώ δε μάλλον κάτι θεμελιώδες και προγενέστερο του κράτους. Αποτελεί μέρος ένος ευρύτερου όλου, ένα υποσύστημα που έχει συλληφθεί μέσω αναστοχαστικής σκέψης, μια απλή πτυχή μιας αυθεντικής και συγκεκριμένης ολότητας. Η κοινωνία των πολιτών ως ένα σύστημα αλληλεξάρτησης δημιουργημένο από την επιδίωξη ουσιαστικά εγωιστικών σκοπών αποτελεί μόνο μια πτυχή της εθνικής κοινότητας. «Μπορεί κανείς να θεωρήσει κατ’ αρχάς αυτό το σύστημα ως το εξωτερικό κράτος, το κράτος της νόησης και της ανάγκης» (Φιλοσοφία του Δικαίου, §183) – για να παραθέσουμε μια καλά γνωστή φράση.

Μπορούμε να σημειώσουμε παρεμπιπτόντως ότι η διαβόητη δικαιολόγηση του Χέγκελ περί της αναγκαιότητας του πολέμου για την «εθική υγεία» των εθνών συνδέεται στενά με τη διάκριση μεταξύ του κράτους νοούμενου ως κοινωνία των πολιτών και του κράτους νοούμενο ως μια εθνική κοινότητα που είναι πολιτικά οργανωμένη. Κάνοντας θυσίες για χάρη της ακεραιότητας ή ανεξαρτησίας του κράτους, συμπεριλαμβανομένης της ύψιστης θυσίας της ίδιας τους της ζωής, οι άνθρωποι αποδεικνύουν ότι είναι ικανοί αρετής και ηρωισμού, τα οποία δεν εμπίπτουν καθόλου ή παρά ελάχιστα στον πεζό και κοινότοπο κόσμο της κοινωνίας των πολιτών.

Είναι πολύ κακός υπολογισμός να θεωρείται, κατά την αξίωση αυτής της θυσίας, το κράτος μόνο ως αστική κοινωνία και ο τελικός του σκοπός, μόνο η διασφάλιση της ζωής και της ιδιοκτησίας των ατόμων. Διότι αυτή η ασφάλεια δεν επιτυγχάνεται με τη θυσία αυτού ακριβώς που πρέπει να προστατευθεί. Αντιθέτως. (Φιλοσοφία του Δικαίου, §324)

Για τον Χέγκελ, ο άνθρωπος φτάνει στο απόγειο της ηθικής ζωής όχι ως ένα μέλος μιας κοσμοπολίτικης κοινωνίας των πολιτών, η οποία υπάρχει για να προωθήσει τις ιδιωτικές του ανάγκες και συμφέροντα, μα ως ένα μέλος μιας ειδικής, μεμονωμένης εθνικής κοινότητας, η οποία σχηματίζει ένα ανεξάρτητο κράτος το οποίο υπάρχει για την προώθηση μιας κοινής σύλληψης για το κοινό καλό.

Στη Φιλοσοφία του Δικαίου, και πολύ λεπτομερέστερα στην Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, ο Χέγκελ ισχυρίζεται ότι το δίκτυο των κυβερνητικών και πολιτικών θεσμών του κράτους -το σύνταγμά του[5]- αποτελεί τυπικά ένα προϊόν της ιστορίας κι εκφράζει την κουλτούρα ενός ιδιαίτερου έθνους – τις αξίες του, τις θρησκευτικές πεποιθήσεις του, τις απόψεις του για τον κόσμο, ήθη κι έθιμα. Αυτή η κουλτούρα (ή «πνεύμα») του έθνους εισχωρεί επίσης και σε άλλες ανθρώπινες σχέσεις (λιγότερο, ωστόσο, σε εκείνες οι οποίες έχουν βρεθεί υπό τη σχετική επιρροή της κοινωνίας των πολιτών) και προσδίδει στο όλον ενότητα και συνοχή[6]. Οι αξίες της εθνικής κοινότητας και η λειτουργία της κεντρικής της κυβέρνησης συνδέονται μεταξύ τους με μεσολαβητικούς θεσμούς (όπως οι σωματειακές ενώσεις, οι τάξεις και το αντιπροσωπευτικό σύστημα), οι οποίοι διασφαλίζουν ότι οι δραστηριότητες της κυβέρνησης εκφράζουν γενικά τα βασικά ιδανικά και συμφέροντα των ομάδων εντός της κοινότητας ή των μεμονωμένων μελών της. Αν δεν υπήρχαν τέτοιοι μεσολαβητικοί σύνδεσμοι ή αν σταματούσαν να εκτελούν ορθά τη λειτουργία τους, το έθνος ή σημαντικές μερίδες του θα αλλοτριώνονταν από την κυβέρνηση και η ακεραιότητα ή ανεξαρτησία της πολιτικής κοινότητας θα τίθονταν σε κίνδυνο.

Το σύνταγμα αποτελεί, συνεπώς, τον μηχανισμό ο οποίος διασφαλίζει στην πράξη τη ταύτιση του εθνικού πνεύματος με τις απόψεις και τις πράξεις της πληθώρας ομάδων κι ατόμων που αποτελούν ένα έθνος. Απ’ αυτή την άποψη, ο Χέγκελ πίστευε ότι το νεωτερικό μοναρχικό κράτος της εποχής του είχε ένα πλεονέκτημα έναντι των προγενέστερων πολιτικών κοινοτήτων επειδή συνέδεε το άτομο με την κοινότητα μ’ έναν οργανωμένο θεσμοθετημένο τρόπο ενώ, για παράδειγμα, οι αρχαίες δημοκρατίες στηρίζονται κυρίως σε μη-θεσμικούς παράγοντες, δηλαδή, στο αίσθημα, τον χαρακτήρα και την εκπαίδευση. Η έννοια του Χέγκελ για το έθνος, σ’ αντίθεση με τους Γερμανούς ρομαντικούς της εποχής του, έχει συνεπώς έναν βαριά πολιτικό χαρακτήρα. Για τον Χέγκελ, η κουλτούρα από μόνη της, ή τα κοινά εθνοτικά και γλωσσικά χαρακτηριστικά, δεν αρκούν από μόνα τους για να συνενώσουν μια μεγάλη ανθρώπινη ομάδα σε έθνος και να προσφέρουν μια στέρεα εστία αφοσίωσης· μόνο η απόκτηση μιας κοινής κυβέρνησης κι η παράδοση της πολιτικής ενότητας μπορεί να το επιτύχει αυτό. Αυτό το μοτίβο τονίζεται έντονα στο πρώτο πολιτικό γραπτό του Χέγκελ, στην αδημοσίευτη μπροσούρα για το πολίτευμα της Γερμανικής Αυτοκρατορίας[7].

Ο Μαρξ ποτέ δεν αμφισβήτησε αυτή την πολιτική σύλληψη της εθνικότητας. Όπως κι ο Χέγκελ, δεν ενδιαφέρεται για τα έθνη ως απλές πολιτιστικές, εθνοτικές ή γλωσσικές κοινότητες. Για τον Μαρξ, τα έθνη είναι πάντα είτε παρελθοντικές είτε παρούσες πολιτικές οντότητες ή λαοί που αγωνίζονται να γίνουν κράτη[8]. Για τον Μαρξ, το εθνικό ζήτημα είναι κατ’ εξοχήν το ζήτημα της πολιτικής ανεξαρτησίας ή αυτοκαθορισμού. Ωστόσο, σε άλλες πτυχές διαφωνεί θεμελιωδώς με τον Χέγκελ. Μπορεί κανείς να ανιχνεύσει την ανάπτυξη αυτής της διαφωνίας στα γραπτά του Μαρξ τη δεκαετία του 1840. Ο Μαρξ διαχωρίζει τη θέση του από τον Χέγκελ πρώτα απ’ όλα επί του ζητήματος κατά πόσον το νεωτερικό κράτος αποτελεί, με μια ουσιαστική έννοια της λέξης, μια πολιτική κοινότητα. Στο πρώτο του έργο για την πολιτική φιλοσοφία, στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου (1843), ο Μαρξ διαφωνεί με τον Χέγκελ εμμέσως επί του ζητήματος. Πρωταρχική μέριμνά του είναι να εκθέσει την αναλήθεια της φιλοσοφικής μεταχειρίσης από τον Χέγκελ των πολιτικών εννοιών όπως κράτος, κοινωνία των πολιτών, λαός, μοναρχία και γραφειοκρατία. Εφαρμόζοντας τη λεγόμενη «μετασχηματιστική κριτική» του Φώυερμπαχ στην πολιτική φιλοσοφία του Χέγκελ, επιδιώκει ν’ απογυμνώσει αυτούς τους όρους από τον υποτιθέμενα «μυστικιστικό» χαρακτήρα τους και να τους βασίσει σε αυτό που θεωρεί ότι αποτελεί την πραγματική δομή των κοινωνικών σχέσεων αντί σε μια δομή απλών εννοιών προσδιορισμένων από τη φιλοσοφική μέθοδο της διαλεκτικής. Ο Μαρξ ισχυρίζεται ότι σύμφωνα με τον Χέγκελ στη Φιλοσοφία του Δικαίου, η οικογένεια κι η κοινωνία των πολιτών παρουσιάζονται ως «στιγμές» του κράτους ή ως στάδια στην ανάπτυξη της εθικής Ιδέας. Στην πραγματικότητα, αποτελούν τη ρεαλιστική βάση επί της οποίας θεμελιώνεται το κράτος.

[Γ]εγονός είναι ότι το κράτος πηγάζει από το πλήθος έτσι όπως αυτό υπάρχει σαν μέλη οικογενειών και μέλη της κοινωνίας των ιδιωτών· η θεωρία εκφράζει το πραγματικό τούτο γεγονός σαν πράξη της ιδέας, όχι σαν την ιδέα του πλήθους, αλλά σαν την πράξη μιας ιδέας υποκειμενικής και διαφορετικής από το ίδιο το πραγματικό γεγονός […] Το γεγονός-αφετηρία δεν εννοείται σαν τέτοιο αλλά σαν μυστικιστικό αποτέλεσμα. (Καρλ Μαρξ, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ. 40)

Στους διάφορους σχολιασμούς αυτού του πρώιμου έργου του Μαρξ, η προσοχή έχει γενικά εστιαστεί στην κριτική που ασκεί ο Μαρξ στη φιλοσοφική μέθοδο του Χέγκελ, κριτική που ο Μαρξ αναπτύσσει για πρώτη φορά εδώ, όμως εντός του πλαισίου του παρόντος κειμένου εγείρονται κάποια άλλα σημεία που είναι σημαντικότερα.

Πρώτον, ο Μαρξ αξιώνει ότι η οικογένεια κι η κοινωνία των πολιτών είναι κατά μία έννοια βασικότερες από το κράτος. Όπως γράφει: «[Ο]ικογένεια και κοινωνία των ιδιωτών γίνονται οι ίδιες κράτος. Είναι αυτό που κινεί» (ό.π.). Βλέπουμε εδώ την πρώτη διατύπωση αυτής της άποψης, η οποία εδώ διαβεβαιώνεται χωρίς καμία απόδειξη ή επιχείρημα, ότι η κοινωνία των πολιτών (όπως κι η οικογένεια, η οποία αργότερα εκπίπτει της μαρξικής εικόνας) είναι θεμελιακότερη ή προγενέστερη μορφή κοινωνικής ζωής απ’ ότι το κράτος. Μολονότι η σκέψη του Μαρξ είναι μάλλον πρώιμη κι αόριστη, φαίνεται να υπαινίσσεται ότι στην οικογένεια και την κοινωνία των πολιτών έχουμε να κάνουμε με πραγματικά, συγκεκριμένα ανθρώπινα όντα («το πλήθος») ενώ το κράτος για τον Χέγκελ κι άλλους Γερμανούς φιλόσοφους αποτελεί μια ιδέα ή αφαίρεση η οποία με κάποιον τρόπο υπερβαίνει τα ανθρώπινα όντα. Αν αυτή είναι η άποψη του Μαρξ, τότε κάνει, φυσικά, λάθος. Για τον Χέγκελ, η «οικογένεια», η «κοινωνία των πολιτών» και το «κράτος» περιλαμβάνουν όλες τους πραγματικά ανθρώπινα όντα. Αποτελούν απλώς διαφορετικές μορφές κοινωνικής ζωής, περιλαμβάνοντας διαφορετικούς ανθρώπινους σκοπούς και διαφορετικά μέσα πραγμάτωσής τους – συγκεκριμένα μοτίβα ανθρώπινων σχέσεων όπως πρακτικές, κανόνες, θεσμούς, κλπ.

Ο Μαρξ μαρτυρά περαιτέρω τη σκέψη του όταν αναλύει τη σχέση του λαού με το κράτος και αξιώνει την πρωτοκαθεδρία της δημοκρατίας επί της μοναρχίας. Η φύση αυτής της πρωτοκαθεδρίας δεν είναι καθόλου σαφής. Γράφει: «Το κράτος είναι ένας όρος αφηρημένος· μόνο ο λαός είναι όρος συγκεκριμένος» (ό.π., σελ. 63). Αυτό, φυσικά, αληθεύει μόνο κατά μία έννοια του όρου «λαός», ήτοι, λαός ως ένα απλό πλήθος ανθρώπινων όντων. Χωρίς ένα τέτοιο πλήθος δεν είναι εφικτή καμία κοινωνική ζωή και κοινωνική οργάνωση, συνεπώς και κανένα κράτος. Όμως, ο λαός (Volk στα γερμανικά) μπορεί επίσης να σημαίνει μια συγκεκριμένη, ιστορικώς διαμορφωμένη κοινότητα με την έννοια κατά την οποία, ας πούμε, ο λαός των [αρχαίων] Αθηνών συνιστούσε την αθηναϊκή πόλη. Κατ’ αυτή την έννοια, το κράτος (ή η πόλη) δεν αποτελεί αφαίρεση· είναι το συνολικό άθροισμα συγκεκριμένων σχέσεων οι οποίες συνενώνουν το πλήθος με έναν ορισμένο τρόπο και του δίνουν αυτή την μορφή κοινωνικής ζωής. Αυτό που πιθανώς θέλει να πει ο Μαρξ είναι ότι σε ένα κράτος δημοκρατικού τύπου δεν υπάρχει, αυστηρά μιλώντας, κανένα «πολιτικό κράτος» και κανένα «σύνταγμα».

Στη δημοκρατία το πολιτικό κράτος […] δεν είναι αυτό το ίδιο παρά ένα ιδιαίτερο περιεχόμενο, όπως δεν είναι παρά μια ιδιαίτερη μορφή ύπαρξης του λαού. […] Οι Γάλλοι της σύγχρονης εποχής το κατάλαβαν αυτό με την έννοια ότι στη γνήσια δημοκρατία το πολιτικό κράτος θα εξαφανιστεί. Αυτό είναι σωστό στον βαθμό που, όντας κράτος πολιτικό, όντας καθεστώς, δεν ισχύει πια για το όλο. (ό.π., σελ. 65-66)

Οπότε, σε μια δημοκρατία δεν υπάρχει οργανωμένο θεσμικό πλαίσιο και κανένα σώμα ανθρώπων (βασιλείς, υπουργοί και δημόσιοι υπάλληλοι) που να το ελέγχει και να είναι διαχωρισμένο από το γενικό σώμα των πολιτών. Το δημόσιο καλό ή το γενικό συμφέρον καθορίζεται από τον λαό ως όλον, από την εκκλησία του δήμου· είναι το αποτέλεσμα των προσωπικών τους δραστηριοτήτων, όχι το αποτέλεσμα των δραστηριοτήτων του «κράτους» ως μια οργάνωση πάνω από κι επί του πλήθους.

Η καλά γνωστή επίθεση του Μαρξ στην εγελιανή έννοια της γραφειοκρατίας ως μια «γενική τάξη» εμπνέεται από την πεποίθησή του ότι η άμεση δημοκρατία, χωρίς κανέναν αξιωματούχο, αποτελεί την επαρκέστερη μορφή πολιτικής ζωής καθώς βρίσκεται πιο κοντά στην άμεση, «φυσική» ύπαρξη του λαού.

Μπορούμε να σημειώσουμε ότι η ερμηνεία του Χέγκελ για την ιστορική εμπειρία της [αρχαιο]ελληνικής πόλης είναι σχεδόν ταυτόσημη με αυτή του Μαρξ, ο Χέγκελ όμως απορρίπτει ως ουτοπική την ιδέα της επιστροφής των νεωτερικών ανθρώπων σε μια δημοκρατική μορφή κυβέρνησης. Για τον Χέγκελ, υπάρχει μια ριζική διαφορά μεταξύ της κουλτούρας των νεωτερικών ανθρώπων και της κουλτούρας των αρχαίων. Η πολιτική ζωή στην αρχαία Ελλάδα ή τη δημοκρατική Ρώμη προϋπέθετε την αυθόρμητη ταύτιση των πολιτών με την πόλη. Οι νόμοι, τα έθιμα κι η παράδοση, καθώς και η τέχνη, η θρησκεία κι η φιλοσοφία, διαμορφώσαν την κοινωνική συνείδηση των πολιτών κατά ένα τέτοιον τρόπο που θεωρήσαν εαυτούς ως απλώς μέλη ή όργανα του όλου, και θεωρούσαν την πολιτική ζωή ως μια υπηρεσία προς την κοινότητα, έναν τρόπο ζωής ανώτερο από την απλώς ιδιωτική τους ύπαρξη και τις προσωπικές τους υποθέσεις[9]. Η υψηλά θεσμοποιημένη μορφή του νεωτερικού πολιτικού κράτους (ή της νεωτερικής κρατικής εξουσίας, Staatsgewalt, όπως γενικά την αποκαλεί) αποτελεί μια συνέπεια των τελείως διαφορετικών οικονομικών, κοινωνικών και πολιτιστικών όρων του νεωτερικού κόσμου[10]. Ο νεωτερικός άνθρωπος θεωρεί την ιδιωτική του ζωή ως σημαντικότερη από τη δημόσια ζωή του. Όπως το θέτει ο Μαρξ, με έναν πλήρως εγελιανό τρόπο, «η αφαίρεση της ιδιωτικής ζωής εμφανίζεται μόνο στη σύγχρονη εποχή» (ό.π., σελ. 67). Για τον Χέγκελ, αυτή η «αφαίρεση» (που γίνεται συγκεκριμένη στο πεδία της κοινωνίας των πολιτών) υπερβαίνεται στη λογική οργάνωση του νεωτερικού μοναρχικού κι αντιπροσωπευτικού κράτους, το οποίο εμπλέκει τους ανθρώπους στη δημόσια, πολιτική αρένα χωρίς να καταργεί την κοινωνία των πολιτών. Για τον Μαρξ, η υπέρβαση της διχοτομίας ιδιωτικό/δημόσιο απαιτεί την καταστροφή όχι μόνο του πολιτικού κράτους, μα επίσης και της κοινωνίας των πολιτών – μαζί με τα ξερά να καούνε και τα χλωρά, ας πούμε.

Τρίτον, φαίνεται να εννοείται στην άποψη του νεαρού Μαρξ μια ιδέα που έρχεται φαινομενικά σε αντιπαράθεση με την ώριμη τοποθέτησή του. Ο Μαρξ απορρίπτει το γεγονός μιας υψηλά θεσμοποιημένης μορφής κυβέρνησης, βασισμένης σε παγιωμένες νομικές και συνταγματικές σχέσεις, για χάρη μιας ιδεατής πολιτικής ζωής στην οποία οι άνθρωποι συμμετέχουν άμεσα κι αυθόρμητα. Όμως, μια τέτοια συμμετοχή είναι εφικτή μόνο όταν υπάρχει κι είναι αποδεκτή μια ορισμένη πολιτική κουλτούρα (ή, όπως θα το έθετε ο Χέγκελ, ένα ορισμένο «εθνικό πνεύμα»). Φαίνεται λοιπόν ότι αυτό που ο Μαρξ σύντομα θα ονόμαζε «κοινωνική συνείδηση» δεν είναι, συνεπώς, αναγκαστικά δευτερεύουσα ως προς την «κοινωνική ύπαρξη». Ο Μαρξ παρουσιάζει την ανάπτυξη της πολιτικής ζωής από μια απλή εθική κοινότητα σε μια όλο και περισσότερο σύνθετη και θεσμοποιημένη μορφή «αποξένωσης» ή «αλλοτρίωσης». Όμως, δεν είναι σαφές ότι μια τέτοια «εξαντικειμενίκευση» της κουλτούρας είναι είτε αποφευκτέα είτε εγγενώς κακή. Αποτελεί την ουσία της κοινωνικής και ιστορικής προόδου.

Στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, οι αποκλίσεις του Μαρξ από τον Χέγκελ επί του ζητήματος του κράτους δεν έχουν ακόμη διατυπωθεί ρητά. Η πλήρης θεωρητική τους ανάπτυξη συμβαίνει πρώτα στο άρθρο Το Εβραϊκό Ζήτημα (1843) και στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844. Στο Εβραϊκό Ζήτημα, ο Μαρξ μόλις που αναφέρεται ονομαστικά στον Χέγκελ, όμως η πολεμική ενάντια στην εγελιανή διάκριση μεταξύ κοινωνίας των πολιτών και κράτους αποτελεί το κύριο μέρος του κειμένου.

Ο Μαρξ υποδεικνύει ότι στη φεουδαρχική εποχή, η πολιτειακή κι η πολιτική σφαίρα ήταν συνυφασμένες και τα μεταξύ τους όρια δυσδιάκριτα· τα πολιτειακά δικαιώματα συνεπάγονται πολιτικές υποχρεώσεις· οι estates[11] είναι κοινωνικές ομάδες με διακριτά πολιτικά δικαιώματα· το δικαίωμα εκλέγειν κι εκλέγεσθαι βασίζεται στο κοινωνικό στάτους αντί σε αφηρημένα χαρακτηριστικά όπως η ιδιοκτησία κι η ανθρωπινότητα. Η Γαλλική Επανάσταση βάζει ένα τέρμα σε αυτή τη συσχέτιση τόσο στη θεωρία όσο και στην πράξη· προβλέπει τόσο καθολικά πολιτειακά δικαιώματα όσο και καθολικά πολιτικά δικαιώματα, συλλαμβάνει όμως το πεδίο των πολιτειακών σχέσεων ως κάτι διακριτό από το πεδίο των πολιτικών σχέσεων. Η δημοκρατία (η οποία, σ’ αντίθεση με την άποψη του Χέγκελ, για τον Μαρξ αποτελεί μια τυπική μορφή του νεωτερικού κράτους) γίνεται αντιληπτή από τους Ιακωβίνους ως το πεδίο όπου τα ιδεαλιστικά κίνητρα των πολιτών (η «γενική βούληση» του Ρουσσώ) πρέπει να υπερισχύσουν επί του εγωισμού και των υλικών συμφερόντων των μελών της κοινωνίας των πολιτών. Ο Μαρξ θεωρεί ότι αυτός ο ιστορικός διαχωρισμός των δύο πεδίων παράγει ένα ιδεολογικό κι αλλοτριωτικό αποτέλεσμα.

Εκεί όπου το πολιτικό κράτος έχει φτάσει την αληθινά ανεπτυγμένη μορφή του, ο άνθρωπος διάγει όχι απλώς στη σκέψη, στη συνείδηση, αλλά στην πραγματικότητα, στη ζωή, μια διπλή -μια επουράνια και μια γηίνη- ζωή, τη ζωή μέσα στην πολιτική κοινότητα, όπου εκδηλώνεται σαν κοινότητα, και τη ζωή μέσα στην κοινωνία των ιδιωτών, όπου δρα σαν ιδιώτης άνθρωπος, βλέπει τους άλλους ανθρώπους σαν μέσο, υποβιβάζει τον εαυτό του σε μέσο και γίνεται πιόνι ξένων δυνάμεων. (Καρλ Μαρξ, Το Εβραϊκό Ζήτημα, εκδόσεις Οδυσσέας, 1978, σελ. 75)

Ο Μαρξ υποδεικνύει, με μια πειστική επιχειρηματολογία, ότι τα λεγόμενα ανθρώπινα δικαιώματα που ανακηρύχθηκαν από τη Γαλλική και την Αμερικανική Επανάσταση υπήρξαν στην πραγματικότητα τα δικαιώματα των μελών της κοινωνίας των πολιτών, των εγωιστικών ανθρώπων, διαχωρισμένων από την κοινότητα, που έχουν αποσυρθεί στον εαυτό τους κι ασχολούνται με το ιδιωτικό τους συμφέρον. Για τον Μαρξ, το να αποκαλεστούν αυτά τα δικαιώματα «φυσικά», συνεπάγεται ότι ο εγωιστής άνθρωπος, ο άνθρωπος ως αστός αντί ως citoyen[12], αποτελεί τον αληθινό κι αυθεντικό άνθρωπο. «[Ο] κόσμος των αναγκών, της εργασίας, των ιδιωτικών συμφερόντων, του ιδιωτικού δικαίου» γίνεται λοιπόν αντιληπτός ως η φυσική βάση της κοινωνίας, «ενώ ο πολιτικός άνθρωπος δεν είναι παρά ο αφηρημένος, τεχνητός άνθρωπος, ο άνθρωπος σαν αλληγορικό, ηθικό πρόσωπο» (ό.π., σελ. 100).

Για τον Μαρξ αυτή είναι η πραγματική ιστορική συνθήκη της νεωτερικής Ευρώπης. Μια αληθινή πολιτική κοινότητα είναι ανέφικτη ακόμη κι υπό ένα δημοκρατικό σύνταγμα εφόσον οι νομικοί, κοινωνικοί κι οικονομικοί όροι στην κοινωνία των πολιτών παραμένουν ως έχουν. Ο Μαρξ, συνεπώς, συμπεραίνει ότι η αληθινή ανθρώπινη χειραφέτιση δεν μπορεί να εξισωθεί με την πολιτική χειραφέτιση κι η αληθινή κοινότητα δεν μπορεί να βρεθεί σ’ ένα δημοκρατικό κράτος. Μόνο όταν καταργηθεί η κοινωνία των πολιτών, ως η πρωταρχική πηγή του εγωισμού και των συγκρούσεων, θα καταστεί εφικτή η πραγματική κοινότητα. Τότε, παρεμπιπτόντως, επίσης η θρησκεία θα πάψει να παίζει έναν σημαντικό ρόλο στην κοινωνία και την ιστορία, και οι Εβραίοι κι οι χριστιανοί θα γίνουν ίσα κι αναπόσπαστα μέλη της κοινότητας. Η λύση του προβλήματος του θρησκευτικού διαχωρισμού και της μισαλλοδοξίας κείτεται στην καταστροφή των υλικών ριζών της θρησκείας, οι οποίες για τον Μαρξ κείτονται στην κοινωνία των πολιτών.

Όμως, πωςς θα καταστραφεί η κοινωνία των πολιτών; Στην Εισαγωγή στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και το Δικαίου, η οποία γράφτηκε λίγο ύστερα από Το Εβραϊκό Ζήτημα, ο Μαρξ για πρώτη φορά αποδίδει την αποστολή της ανθρώπινης χειραφέτισης στο προλεταριάτο, το οποίο ορίζει ως

μια τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών που δεν είναι τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών, ένα κοινωνικό στρώμα που είναι η διάλυση όλων των στρωμάτων, μια σφαίρα που έχει χαρακτήρα καθολικότητας εξ αιτίας της καθολικότητας των παθών της, που δεν διεκδικεί το επιμέρους δικαίωμα, γιατί έχει υποστεί όχι μια επιμέρους αδικία αλλά την αδικία καθεαυτή, που δεν μπορεί πια να επαίρεται για έναν ιστορικό τίτλο, αλλά μόνο για έναν τίτλο ανθρώπινο. (Μαρξ, Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, σελ. 29-30)

Συνεπώς, για τον Μαρξ, η κοινωνία των πολιτών δεν έχει μόνο μια ιστορική αφετηρία αλλά κι ένα τέλος, το οποίο κείτεται στο προσεχές μέλλον. Ως μια μορφή κοινωνικής ζωής, η κοινωνία των πολιτών χάνει τον λόγο ύπαρξής της και διαλύεται όταν η πολυπληθής τάξη των εργοστασιακών εργατών που παράγεται από την ανάπτυξή της αποτυγχάνει να διασφαλίσει τους υλικούς και πνευματικούς όρους για μια ανθρώπινη ζωή. Ο ίδιος ο δυναμισμός της κοινωνίας, παρακινούμενους από οικονομικές δυνάμεις, φέρει τις οικουμενοποιητικές κι ομοιογενοποιητικές τάσεις εντός της. Στην καθημερινή ζωή του νεωτερικού βιομηχανικού προλεταριάτου, η ανθρώπινη φύση υποβαθμίζεται στην απόλυτη απλότητα και φυσικότητα, όμως, την ίδια στιγμή, μέσω μιας διαλεκτικής συστροφής, το προλεταριάτο γίνεται ικανό μιας ανώτερης μορφής κοινοτικής, αλτρουιστικής ύπαρξης ύστερα από την προλεταριακή επανάσταση και την εγκαθίδρυση της σοσιαλιστικής κοινωνίας.

Στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, ο Μαρξ προσωρινά αφήνει στην άκρη το ζήτημα της κοινωνίας των πολιτών κι αναλύει το θεμελιακότερο πρόβλημα της φύσης της κοινωνίας γενικά. Τη θεωρεί ως τη δημιουργία ανθρώπων που επιζητούν την ικανοποίηση των αναγκών τους μέσω της εργασίας και προσαρμόζοντας τη φύση στις εσαεί αυξανόμενες ανάγκες τους μέσω μιας ποικιλίας πρακτικών και θεωρητικών δραστηριοτήτων. Στη διαδικασία αυτοί, οι άνθρωποι αναπτύσσουν τις εγγενείς τους δυνάμεις και πραγματώνουν την ειδική ανθρώπινη ουσία τους, την οποία ο Μαρξ αποκαλεί «ον είδους» (Gattungswesen)[13] – μια ικανότητα να σκεφτούν την ανθρώπινη φύση και τη φύση των πάντων με καθολικές κατηγορίες ή (με την ορολογία του Μαρξ) επιστημονικά.

Πιθανόν το καλύτερο παράδειγμα της προσέγγισής του στο ζήτημα της κοινωνίας είναι η ενότητα από τα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844 στην οποία έχει δωθεί ο τίτλος «Αποξενωμένη Εργασία» από τους επιμελητές. Στην ενότητα αυτή, ο Μαρξ συγκρίνει τον άνθρωπο με τα ζώα από την άποψη της ικανοποίησης των αναγκών. Αυτό που διακρίνει τον άνθρωπο από τα ζώα είναι ότι ο άνθρωπος, ως ένα ον είδους, υιοθετεί τα είδη (το δικό του και αυτό άλλων) ως αντικείμενο της δραστηριότητάς του, τόσο έμπρακτο όσο και θεωρητικό. Ενώ οι ανάγκες και τα μέσα ικανοποίησής τους είναι αυστηρά παγιωμένα και περιορισμένα για ένα ζώο, ο άνθρωπος είναι ικανός να διευρύνει και τα δύο απεριόριστα. Ο άνθρωπος προσαρμόζει έμπρακτα το σύνολο της φύσης στις ανάγκες του κι επιζητεί να κατανοήσει θεωρητικά το σύνολο της φύσης.

Ο άνθρωπος δημιουργώντας με την πρακτική του δραστηριότητα, με την εργασία του πάνω στην ανόργανη φύση, έναν κόσμο αντικειμένων, αποδεικνύεται συνειδητό ον είδους, δηλαδή ον που αντιλαμβάνεται το είδος του ως είδος του δικού του όντος ή τον εαυτό του ως ον είδους. Ομολογουμένως, και τα ζώα παράγουν. […] Όμως τα ζώα παράγουν μόνο ότι έχουν ΄΄αμεση ανάγκη για τον εαυτό τους ή τα μικρά τους. Παράγουν με απολύτως περιορισμένο τρόπο, ενώ ο άνθρωπος παράγει με καθολικό τρόπο. Τα ζώα παράγουν μόνο στο πλαίσιο της επικράτειας των άμεσως φυσικών αναγκών, ενώ ο άνθρωπος παράγει ακόμα κι όταν είναι ελεύθερος από τις φυσικές ανάγκες και μόνο απελευθερωμένος από αυτή ή εκείνη την ανάγκη παράγει πραγματικά. Τα ζώα παράγουν μόνο τον εαυτό τους, ενώ ο άνθρωπος αναπαράγει ολόκληρη τη φύση […] ο άνθρωπος γνωρίζει πως να παράγει στη βάση των κανονικοτήτων κάθε είδους, όπως και σε κάθε περίπτωση να εφαρμόζει το πρότυπο που προσχεδίασε στο μυαλό του πάνω στο αντικείμενο. (Καρλ Μαρξ, Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, εκδόσεις Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο, 2012, σελ. 93-94)

Μολονότι ο Μαρξ στο παραπάνω παράθεμα δεν αναφέρεται ακριβώς στο πλαίσιο που μελετάμε, είναι σαφές ότι το «ον είδους» του ανθρώπου αποτελεί επίσης το θεμέλιο της κοινωνίας, δηλαδή, τις ανθρώπινες σχέσεις συνεργασίας. Για τον Μαρξ (όπως και για τον Χέγκελ), το ανθρώπινο και το κοινωνικό αποτελούν αλληλένδετους όρους.

[Ό]πως ακριβώς η κοινωνία η ίδια παράγει τον άνθρωπο ως άνθρωπο, με τον ίδιο τρόπο η κοινωνία παράγεται απ’ αυτόν. Η δραστηριότητα κι η απόλαυση, τόσο ως προς το περιεχόμενό τους όσο ως προς τον τρόπο της ύπαρξής τους, είναι κοινωνικές· κοινωνική δραστηριότητα και κοινωνική απόλαυση. Η ανθρώπινη όψη της φύσης υπάρχει μόνο για τον κοινωνικό άνθρωπο· γιατί μόνο τότε η φύση υπάρχει γι’ αυτόν ως δεσμός με τον άνθρωπο […] ως το ζωτικό στοιχείο της ανθρώπινης πραγματικότητας. Μόνο τότε η φύση είναι πράγματι η βάση της ανθρώπινης εμπειρίας του. […] Κατά συνέπεια, η κοινωνία είναι η ολοκληρωμένη ενότητα του ανθρώπου με τη φύση […] η τέλεια φυσιοκρατική διάσταση του ανθρώπου και ο τέλειος ανθρωπισμός της φύσης. (ό.π., σελ. 126)

Ο Μαρξ συνεχίζει λέγοντας ότι η κοινωνική φύση του ανθρώπου -ή, η φύση του είδους του- υπάρχει τόσο στην ατομική όσο και στην προφανώς κοινωνική του δραστηριότητα, τόσο στη θεωρητική όσο και στην πρακτική εργασία του.

[Ό]ταν δραστηριοποιούμαι στον χώρο της επιστήμης, κλπ […] η δραστηριότητά μου είναι κοινωνική, επειδή επιτελώ αυτή τη δραστηριότητα ως άνθρωπος. Δεν μου έχει δωθεί μόνο το υλικό της δραστηριότητάς μου ως κοινωνικό προϊόν (όπως είναι ακόμα κι η γλώσσα στην οποία δραστηριοποιείται ο στοχαστής): η ίδια η ύπαρξή μου είναι κοινωνική δραστηριότητα και, γι’ αυτό, όσα εγώ δημιουργώ για τον εαυτό μου τα δημιουργώ για την κοινωνία κι ως κοινωνική ύπαρξη ενσυνειδήτως. (ό.π., σελ. 126-127)

Δεν αναγνωρίζεται πάντα πλήρως το πόσο κοντά βρίσκεται η άποψη του Μαρξ, σ’ αυτό του το στάδιο, με εκείνη του Χέγκελ. Η μαρξική έννοια του «ον είδους» είναι ουσιαστικά η ίδια με την ικανότητα (η οποία τονίζεται συχνά από τον Χέγκελ) των ανθρωπίνων όντων -ή τη δύναμη του ανθρώπινου νου- να εγερθούν πάνω από τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά των πραγμάτων και να συλλάβουν την κοινή, οικουμενική τους ιδιότητα, την πνευματική φύση ή έννοια (Begriff) μιας τάξης πραγμάτων. Σε μερικές καίριες παραγράφους της Φιλοσοφίας του Δικαίου, στην ενότητα «Το Σύστημα των Αναγκών» του κεφαλαίου για την αστική κοινωνία, ο Χέγκελ προμηνύει μεγάλο μέρος της ανάλυσης του Μαρξ για την εργασία ως μια συνειδητή πρακτική δραστηριότητα και του τρόπου με τον οποίο δημιουργεί ένα κοινωνικό περιβάλλον το οποίο είναι κοινωνικό μ’ έναν ειδικά ανθρώπινο τρόπο. Για παράδειγμα, στην §190, ο Χέγκελ επίσης συγκρίνει τον άνθρωπο με τα ζώα επί του ζητήματος της ικανοποίησης των αναγκών, και υποδεικνύει ότι τόσο οι ανθρώπινες ανάγκες όσο και τα μέσα ικανοποίησής τους είναι πολύ πλατύτερα κι υπόκεινται σε ουσιωδώς ανθρώπινες και κοινωνικές διαδικασίες όπως η εργασία, η συνεργασία, ο καταμερισμός εργασίας, οι τεχνικές παραγωγής, ο πολλαπλασιασμός των αναγκών, έννοιες ενός κανονικού βιοτικού επιπέδου κι ιδέες περί των μεριδίων του κοινωνικού προϊόντος («γενική περιουσία») που δικαιούνται οι άνθρωποι. Μέσω των διαδικασιών αυτών, ο άνθρωπος υπερβαίνει τη ζωική του φύση και γίνεται ειδικά ανθρώπινος και κοινωνικός.

Οι ανάγκες και τα μέσα, ως πραγματική παρουσία, καταλήγουν να αποτελούν ένα Είναι προς έτερους, από τις ανάγκες και την εργασία των οποίων εξαρτάται η αμοιβαία ικανοποίηση. […] Αυτή η γενικότητα, ως αναγνώριση, είναι το στοιχείο που καθιστά τον (καθορισμό) αυτό στην εξειδίκευση κι αφαίρεσή του συγκεκριμένο, ως κοινωνικές ανάγκες, μέσα και τρόπους. (Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, §192)

Ο Χέγκελ συνεχίζει λέγοντας ότι

[Έ]γκειται σ’ αυτό το κοινωνικό στοιχείο η πλευρά της απελευθέρωσης, ούτως ώστε η αυστηρή φυσική αναγκαιότητα της ανάγκης κρύβεται και ο άνθρωπος συνδιαλέγεται πλέον προς τη δική του και μάλιστα γενικευμένη γνώμη και προς μια κατασκευασμένη από τον ίδιο αναγκαιότητα, αντί μόνο προς μια εξωτερική. (ό.π., §194)

Αυτός είναι ο ειδικός τρόπος με τον οποίο η εργασία (κι η οικονομική ζωή γενικότερα) συνεισφέρει στην ελευθερία του ανθρώπου σύμφωνα με τον Χέγκελ, όμως η απελευθέρωση παίρνει πολλές άλλες μορφές. Η ηθική ζωή απελευθερώνει τον άνθρωπο δίνοντάς του κανονιστικές κατευθυντήριες γραμμές και συνήθειες δράσης ενσταλλαγμένες από εκπαίδευση, καθιστώντας συνεπώς το άτομο ικανό να τιθασεύσει τις φυσικές ορμές του (ό.π., §149), ενώ η κτήση, η ιδιοκτησία κι άλλα νομικά δικαιώματα («προσωπικότητα» με την ορολογία του Χέγκελ) καθιστούν τον άνθρωπο ικανό να αυτοεπιβεβαιωθεί απέναντι στον φυσικό κόσμο και να τον χρησιμοποιήσει για τους δικούς του σκοπούς με την έγκριση και τη συνεργασία τρίτων (ό.π., §39).

Οπότε, ο Χέγκελ κι ο Μαρξ βρίσκονται σε μια θεμελιώδη συμφωνία για τον απελευθερωτικό χαρακτήρα της εργασίας με την έννοια ότι δημιουργεί έναν κοινωνικό κόσμο, ο οποίο εκφράζει ειδικά ανθρώπινα (ο Χέγκελ θα έλεγε «πνευματικά») χαρακτηριστικά του ανθρώπινου όντος. Ούτε διαφωνούν επί του ουσιωδώς κοινωνικού χαρακτήρα της θεωρητικής εργασίας σ’ αντίθεση με τη χειρωνακτική. Η θεωρητική δραστηριότητα, η οποία στο ώριμο εγελιανό σύστημα υπάγεται υπό την κατηγορία του «απόλυτου πνεύματος» κι έπεται του πρακτικού πεδίου του «αντικειμενικού πνεύματος» στην Εγκυκλοπαίδεια των Φιλοσοφικών Επιστημών του 1817, παρουσιάζεται στις μετέπειτα διαλέξεις για τη φιλοσοφία της ιστορίας να έχει ένα καθορισμένο κοινωνικό κι ιστορικό πλαίσιο. Χαρακτηρίζεται εκεί ως το αποτέλεσμα της προσπάθειας του μυαλού των ανθρώπων να κατανοήσουν την ανθρώπινη εμπειρία, να συσχετίσουν αναμεταξύ τους τα διαφορετικά τμήματα αυτής της εμπειρίας και να βάλουν τάξη και συνοχή στο όλον. Η γλώσσα με την οποία εκφράζονται θεωρητικές σκέψεις, καθώς κι ο εννοιολογικός μηχανισμός, ας πούμε, της θρησκείας, της επιστήμης και της φιλοσοφίας, αποτελούν προϊόντα μιας κοινωνικής, συνεργατικής δραστηριότητας, και γενικώς αντικατοπτρίζουν τα ιστορικά χαρακτηριστικά της κοινωνίας από την οποία προέρχονται.

Το ζήτημα στο οποίο διαφέρουν ο Μαρξ κι ο Χέγκελ, το οποίο καθίσταται απόλυτα σαφές μόνο στη Γερμανική Ιδεολογία (1845-1846), είναι αυτό που θα μπορούσαμε να ονομάσουμε κεντρικότητα της οικονομικής πτυχής στην κοινωνία. Οι οικογενειακές και πολιτικές σχέσεις, κι οι δραστηριότητες οι οποίες τις εγείρουν ή τις καθορίζουν, αποτελούν κοινωνικές σχέσεις στον ίδιο βαθμό που αποτελούν κι οικονομικές σχέσεις. Ο Μαρξ τις μεταχειρίζεται ως πτυχές των οικονομικών σχέσεων, καθορισμένες από κι υπαγμένες στην κεντρική παραγωγική δραστηριότητα της κοινωνίας, η οποία είναι η εργασία. Ο Χέγκελ τις μεταχειρίζεται ως εξίσου (και πράγματι, σε μερικές κοινωνίες και κουλτούρες περισσότερο) σημαντικά συστατικά στοιχεία μιας γενικής κοινωνικής ολότητας. Απ’ τη σκοπιά που υιοθετεί ο Χέγκελ στα γραπτά του, όλες οι πτυχές της κοινωνικής ζωής των ανθρώπων, τόσο οι πρακτικές όσο κι οι θεωρητικές, αποτελούν τρόπους αλληλεπίδρασης μεταξύ του πνεύματος και της φύσης, και όλες τους συνεισφέρουν στην ανάπτυξη του ανθρώπου προς την ελευθερία, δηλαδή, την αυτοσυνείδηση και τον αυτοκαθορισμό. Αντί να δώσει στις οικονομικές σχέσεις και δραστηριότητες ένα ειδικό στάτους, ο Χέγκελ τις θεωρεί ως κάτι που υπάγεται στην και καθορίζεται από την κοινωνική πραγματικότητα ως όλον. Η οικονομική ζωή υπάρχει εντός ενός ευρύτερου πολιτιστικού πλαισίου ηθικής, θρησκευτικής, νομικής και πολιτικής ζωής, ένα πλαίσιο το οποίο βρίσκεται το ίδιο υπό την επίδραση της ιστορίας, της παράδοσης και της εθνικότητας[14]. Οι αφηρημένες ανθρώπινες ή κοσμοπολίτικες πτυχές της κοινωνίας («το σύστημα των αναγκών») που ο Χέγκελ αναγνωρίζει στις παραγράφους §189-208 της Φιλοσοφίας του Δικαίου, αποτελούν απλώς ιστορικές τάσεις της νεωτερικής εποχής οι οποίες, όσο ισχυρές κι αν είναι σε μια συγκεκριμένη περίοδο ή περιοχή, δεν καθορίζουν επ’ ουδενί το σύνολο των χαρακτηριστικών της κοινωνικής πραγματικότητας.

Για τον Μαρξ, ωστόσο, η οικονομία ως ένα πλαίσιο της πρωτεύουσας αλληλεπίδρασης του ανθρώπου με τη φύση, αποτελεί ένα παράδειγμα για το σύνολο της κοινωνικής ζωής, το σύνολο της ανθρώπινης δραστηριότητας. «Η θρησκεία, η οικογένεια, το κράτος, ο νόμος, η ηθική, η επιστήμη, η τέχνη, κλπ δεν είναι παρά ιδιαίτεροι τρόποι της παραγωγής κι εμπίπτουν στον γενικό της νόμο» (Μαρξ, Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844, σελ. 125). Μαζί με την ατομική ιδιοκτησία, όλα αυτά τα άλλα αντικειμενικά μοτίβα ανθρώπινων σχέσεων και μορφών συνείδησης  που αντιστοιχούν σ’ αυτά, είναι για τον Μαρξ μορφές της «αποξενωμένης εργασίας». Υποβιβάζονται στην κατηγορία της δευτερεύουσας κοινωνικής κι ιστορικής δραστηριότητας καθώς αφορούν μόνο εμμέσως την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών και την εργασία. Η μόνη κοινωνική πραγματικότητα την οποία ο Μαρξ από τότε και στο εξής αναγνωρίζει ως να μην υπόκειται σε καμία μυστικοποίηση, ψευδή συνείδηση ή «ιδεολογική» διαστρέβλωση είναι το συνολικό άθροισμα των παραγωγικών εκείνων σχέσεων οι οποίες τιθασεύουν άμεσα υλικές δυνάμεις στις ανθρώπινες ανάγκες και τις οποίες ταυτίζει με την κοινωνία των πολιτών. Έτσι, επίκεντρο της κοινωνικής θεωρίας του Μαρξ γίνεται όχι η κοινωνία ως όλον, σε όλες τις πτυχές της, αλλά η οικονομική πτυχή της κοινωνίας ή της κοινωνίας των πολιτών.

Η Γερμανική Ιδεολογία προσφέρει μια επιστημονική θεμελίωση αυτής της άποψης για την κοινωνία μέσω της λεγόμενης υλιστικής αντίληψης της ιστορίας. Ο Μαρξ κι ο Ένγκελς ισχυρίζονται ότι το στοιχείο-κλειδί για την κατανόηση της ιστορίας βρίσκεται στην «υλική» βάση της κοινωνίας – στον τρόπο με τον οποίο αναπτύσσονται οι φυσικές ανθρώπινες δυνάμεις κι αξιοποιούνται οι υλικοί πόροι με σκοπό την ικανοποίηση των ανθρώπινων αναγκών μέσω της παραγωγής κι ανταλλαγής εμπορεύματων. Η ιστορία μπορεί να διαιρεθεί σε εποχές σύμφωνα με τις μεθόδους παραγωγής και τις μορφές καταμερισμού της εργασίας που κυριαρχούσαν στην κοινωνία σε κάθε εποχή. Αυτοί είναι οι βασικοί ιστορικοί παράγοντες. Όλες οι άλλες πτυχές της κοινωνίας σε μια εποχή πρέπει να ερμηνευθούν με τους όρους της οικονομικής βάσης και της κοινωνικής δομής που κείτεται επί αυτής. Οι εξελίξεις στο πολιτικό και νομικό εποικοδόμημα ή στα ακόμη λιγότερο πρακτικά πεδία της φιλοσοφίας, της επιστήμης, της θρησκείας και της τέχνης -η σφαίρα της «ιδεολογίας», όπως τώρα ο Μαρξ κι ο Ένγκελς την αποκαλούν- αποτελούν δευτερεύοντες και δευτερογενείς ιστορικούς παράγοντες, και δεν μπορούν ποτέ να προσφέρουν μια εύλογη βάση ιστορικής εξήγησης. Εφόσον οι οικονομικές σχέσεις αποτελούν το θεμέλιο της κοινωνίας των πολιτών, αυτού έπεται ότι η αληθινή ιστορία είναι η ιστορία της κοινωνίας των πολιτών.

Η μορφή επικοινωνίας που καθορίζεται από τις υπάρχουσες παραγωγικές δυνάμεις σ’ όλα τα προηγούμενα ιστορικά στάδια, και που με τη σειρά της να καθορίζει, είναι η ιδιωτική κοινωνία […] βλέπουμε πως αυτή η ιδιωτική κοινωνία είναι η αληθινή εστία κι η σκηνή όλης της ιστορίας και πόσο παράλογη είναι η επικρατούσα ως τώρα αντίληψη για την ιστορία, που παραμελεί τις πραγματικές σχέσεις και περιορίζεται στις πολυθρύλητες πράξεις των αρχηγών και των κρατών. (Μαρξ & Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος πρώτος, εκδόσεις Gutenberg, 1997, σελ. 82-83.)

Και ξανά, λίγο παρακάτω στη Γερμανική Ιδεολογία:

Αυτή η αντίληψη της ιστορίας εξαρτιέται από την ικανότητά μας να εκθέτουμε την πραγματική διαδικασία της παραγωγής, ξεκινώντας από την υλική παραγωγή της άμεσης ζωής, και να καταλαβαίνουμε την μορφή επικοινωνίας που συνδέεται μ’ αυτή και δημιουργείται απ’ αυτόν τον τρόπο παραγωγής (δηλαδή την ιδιωτική κοινωνία στα διάφορα στάδιά της), σαν βάση όλης της ιστορίας, και να την δείξουμε στη δράση της σαν κράτος, να εξηγήσουμε μέσω αυτής όλα τα διαφορετικά θεωρητικά προϊόντα και μορφές συνείδησης, τη θρησκεία, τη φιλοσοφία, την ηθική, κλπ, κλπ, και να παρακολουθήσουμε τη γέννησή τους και την ανάπτυξή τους απ’ αυτή τη βάση. (Ό.π., σελ. 87.)

Όσο περισσότερο ο Μαρξ ταυτιζόταν με την εγελιανή σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών, τόσο περισσότερο ασχολούνταν με την άρνηση της εγκυρότητας της εγελιανής διάκρισης μεταξύ της κοινωνίας των πολιτών και του κράτους ως πολιτική κοινότητα, και πάνω απ’ όλα με την άρνηση ότι το κράτος είχε κάποιου είδους οντολογικής κι ιστορικής προτεραιότητας. Είναι όμως εμφανές ότι επίσης μετασχημάτισε την έννοια της κοινωνίας των πολιτών. Την περιόρισε πολύ στενά σ’ αυτό που ο Χέγκελ ονομάζει «το σύστημα των αναγκών» (παραγωγή, ανταλλαγή, καταμερισμός της εργασίας και ταξική δομή), το οποίο για τον Χέγκελ αποτελεί μόνο μια απ’ τις «στιγμές» ή ουσιώδη στοχεία της κοινωνίας των πολιτών (δίπλα στο δικαστικό σύστημα, την «αστυνομία» και τη σωματειακή ένωση)[15]. Η κοινωνία των πολιτών, μ’ αυτή τη στενή έννοια, έγινε για τον Μαρξ πολλά παραπάνω από μια πτυχή του νεωτερικού κράτους που αναδύθηκε τον 18ο αιώνα και που ήταν καταδικασμένη να εξαφανιστεί μετά την προλεταρική επανάσταση. Ως το συνολικό άθροισμα των παραγωγικών σχέσεων, το οικονομικό θεμέλιο της κοινωνίας, η κοινωνία των πολιτών υπήρξε το θεμέλιο όλων των πολιτικών και κυβερνητικών θεσμών, και συνεπώς οντολογικά κι ιστορικά προγενέστερη του κράτους. Ο Μαρξ, συνεπώς, προέβη σε μια τριπλή τροποποίηση της εγελιανής σύλληψης. Περιόρισε το νόημα της κοινωνίας των πολιτών, αντέστρεψε τη σχέση της με το κράτος, και την αποϊστορικοποίησε. Καθόλη τη διάρκεια της ιστορίας, οι άνθρωποι αποκαλύπτουν την ουσιώδη φύση τους ως μέλη της κοινωνίας, δηλαδή ως παραγωγοί και συναλλασόμενοι. Η πολιτική τους συνείδηση και τα εθνικά χαρακτηριστικά τους δεν αποτελούν ουσιώδη χαρακτηριστικά της ανθρώπινης φύσης τους. Σ’ όλες τις εποχές της ιστορίας, όχι μόνο στην αστική, η έννοια της πολιτικής κοινότητας και της εθνικής ταυτότητας αποτελεί μια αυταπάτη και ψευδή συνείδηση. Έχουμε δει, ωστόσο, ότι ο Μαρξ έκανε μια εξαίρεση για την αρχαία δημοκρατία όπου η συνείδηση της πολιτικής ενότητας πράγματι ανταποκρινόταν στα γεγονότα της κοινωνικής ζωής, τουλάχιστον για τους ελεύθερους ανθρώπους. Αναγνώριζε επίσης ότι, στη φεουδαρχία, οι διακρίσεις μεταξύ του κοινωνικού, του πολιτειακού και του πολιτικού ήταν πρακτικά και θεωρητικά δύσκολο να προσδιοριστούν.

Δεν χρειάζεται να επιδείξουμε περαιτέρω το τεράστιο αντίκτυπο της εγελιανής σύλληψης της κοινωνίας των πολιτών στη σκέψη του Μαρξ. Ενισχυμένη από τις θεωρίες των κλασσικών πολιτικών οικονομολόγων, φαίνεται να παρείχε στον Μαρξ και τον Ένγκελς ένα στέρεο θεμέλιο για μια επαρκή εξήγηση του συνόλου της κοινωνικής πραγματικότητας. Επιπλέον, με την πανισχυρή βοήθεια της κριτικής του Φώυερμπαχ στην εγελιανή μεταφυσική, η σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών μπόρεσε να στραφεί ενάντια στον ίδιο τον Χέγκελ για να ακυρώσει τις βασικές του ιδέες, δηλαδή, την πρωτοκαθεδρία των πολιτικών και των πολιτιστικών επί των οικονομικών και των υλικών παραγόντων στην παγκόσμια ιστορία, και τον προγενέστερο κι ανώτερο χαρακτήρα του κράτους, δηλαδή, της πολιτικά οργανωμένης εθνικής κοινότητας απέναντι στην κοινωνία. Αυτή η θεωρητική εξέλιξη συμβάδιζε με τη γενική στρατηγική του Μαρξ και του Ένγκελς για την αναζήτηση αυτού που θεωρούσαν τον λογικό πυρήνα του εγελιανού συστήματος και την αποκάλυψή του μέσα στο μυστικιστικό περίβλημα.

Όμως, η αγκύρωση της μαρξικής κοινωνικής θεωρίας στην περιορισμένη εγελιανή σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών είχε ορισμένες εκτεταμένες και ατυχείς συνέπειες για τον μαρξισμό. Η πρώτη και (απ’ τη σκοπιά του παρόντος κειμένου) σημαντικότερη συνέπεια υπήρξε η ανικανότητα του Μαρξ και του Ένγκελς (και των περισσότερων μετέπειτα μαρξιστών) να δώσουν την οφειλούμενη θεωρητική σημασία στον εθνικό παράγοντα στην ιστορία, καθώς ο εθνικός παράγοντας είχε μείνει εκτός του εννοιολογικού τους πλαισίου. Ο Χέγκελ είχε μια ιδιαίτερη σύλληψη της εθνικότητας, η οποία ήταν κάθε άλλο παρά τέλεια, αντικατοπτρίζοντας περισσότερο τις ιδέες του Μοντεσκιέ και του Ρουσσώ κατά τον 18ο αιώνα παρά τις ιδέες των Γερμανών ρομαντικών και της ιστορικής σχολής του 19ου αιώνα. Ήταν πολύ πλατιά καθώς στον όρο «έθνος» (στα γερμανικά Volk) ο Χέγκελ περιλάμβανε επίσης τέτοιες διαφορετικές κοινωνικές ομάδες κι ιστορικά φαινόμενα όπως οι πολίτες των αρχαιοελληνικών πόλεων-κρατών, οι κυρίαρχοι κι υφιστάμενοι λαοί των αρχαίων δεσποτικών μοναρχιών ή αυτοκρατοριών, οι nationes των μεσαιωνικών ευρωπαϊκών βασιλείων, οι συχνά πολύ ετερογενείς πληθυσμοί των δυναστικών μοναρχιών του 17ου, 18ου και 19ου αιώνα, και οι ομοιογενείς εθνοτικοί πληθυσμοί των νεωτερικών εθνών-κρατών όπως η Γαλλία. Αφετέρου, η σύλληψη του Χέγκελ για την εθνικότητα θα μπορούσε να θεωρηθεί ταυτόχρονα και πολύ στενή επειδή καθιστούσε έναν ουσιαστικά πολιτικό παράγοντα -την κυριαρχία ή ανεξαρτησία- ως το κεντρικό χαρακτηριστικό της εθνικότητας. Η εθνοτική ή γλωσσική ενότητα, στην οποία έδιναν μεγάλη έμφαση οι Γερμανοί ρομαντικοί κι οι πολιτικοί υποστηρικτές της Μεγάλης Γερμάνιας, δεν σήμαινε και πολλά για τον ώριμο Χέγκελ, ο οποίος πίστευε ότι βιώσιμα εθνικά κράτη μπορούσαν να κατασκευαστούν από τμήματα εθνοτικών κρατών (πχ, Βυρτεμβέργη και Πρωσία). Ήταν στην Πολωνία μετά τον θάνατο του Χέγκελ, όπου η εγελιανή επιρροή ήταν υψηλή όμως εξίσου ισχυρή ήταν κι η πίστη στην εθνική ενότητα και τον αυτοκαθορισμό, που έλαβε χώρα μια αρκετά σημαντική ανάπτυξη της εγελιανής θεωρίας της εθνικότητας[16]. Παρά τους περιορισμούς αυτούς, ο Χέγκελ κατείχε μια σημαντική θεωρητική βάση για την αναγνώριση της σημαντικότητας και της ανθεκτικότητας ενός ολόκληρου εύρους από κοινωνικώς κι ιστορικώς σημαντικά φαινόμενα.

Η απόρριψη της σύλληψης του κράτους ως μια κυρίαρχη εθνική κοινότητα, άφησε τον Μαρξ και τον Ένγκελς χωρίς μια τέτοια θεωρητική βάση, ή τουλάχιστον με μια πολύ περιορισμένη θεωρητική βάση. Η σύλληψη της κοινωνίας των πολιτών βασίζεται, όπως είδαμε, σε μια οικουμενικιστική, κοσμοπολιτική και μάλλον αφηρημένη σκοπιά του ανθρώπου και της κοινωνίας· οι βασικές κατηγορίες της κοινωνίας των πολιτών, ιδίως της στενής εκδοχής της ως «το σύστημα των αναγκών», όπως η άναγκη, η εργασία, οι παραγωγικές σχέσεις, οι τάξεις και το κεφάλαιο, μπορούν ν’ αναλυθούν χωρίς αναφορά σε εθνικούς παράγοντες. Σίγουρα, προϋποθέτουν την έννοιας μιας κάποιας κρατικής εξουσίας με την έννοια ενός καταναγκαστικού μηχανισμού για τη διατήρηση του νόμου, της τάξης και της ανεξαρτησίας, όχι όμως την ιδέα ότι το κράτος αποτελεί γενικά ένα προϊόν ενός ιστορικά σχηματισμένου έθνους και ότι συχνά λειτουργεί ως ένα όργανο για την προστασία των εθνικών αξιών ή για την εθνική αυτοεπιβεβαίωση.

Ορισμένοι επιπρόσθετοι εννοιολογικοί κι εμπερικοί παράγοντες συνεισφέραν στην υποτίμηση του εθνικισμού ως κοινωνικό κι ιστορικό φαινόμενο. Ο Μαρξ αποδέχτηκε τη διάκριση του Χέγκελ μεταξύ των ιδιαίτερων και των καθολικών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης και την πεποίθηση ότι πρέπει να δωθεί και στα δύο πλήρης χώρος για ανάπτυξη. Για τον Χέγκελ, η κοινωνία των πολιτών κι η πολιτική κοινότητα του έθνους-κράτους αποτελούν τα αντίστοιχα κοινωνικοϊστορικό πλαίσια στα οποία λαμβάνει χώρα αυτή η ανάπτυξη στον νεωτερικό κόσμο. Για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, η κοινωνία των πολιτών προσφέρει το πεδίο για την ατομική ανάπτυξη μόνο με την παθολογική μορφή του γενικού ανταγωνισμού, του εγωισμού και της ιδιώτευσης. Για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, το πεδίο για την ανάπτυξη των αυθεντικά κοινωνικών, κοινοτικών χαρακτηριστικών της ανθρώπινης φύσης βρίσκεται εν μέρει στη ταξική συνείδηση κι αλληλεγγύη του προλεταριάτου, όμως κυρίως στην αταξική, ακρατική και ανεθνική κοινότητα των ελεύθερα συνεταιρισμένων παραγωγών του μέλλοντος. Συχνά τονίζουν τα τεράστια πλεονεκτήματα μιας τέτοιας παγκόσμιας κοινότητας (στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο, συνέδεσαν την πρόοδο προς αυτή την κοινότητα με την παγκόσμια διάδοση του καπιταλισμού): ελεύθερη ροή αγαθών κι ιδεών, μια πλούσια κουλτούρα αποτελούμενη από αναρίθμητα κομμάτια, απουσία μιας αλλοτριωτικής και περιοριστικής πολιτικής και τοπικής πίστης [προς κάποιο έθνος], κλπ. Αυτό που παραμελούν είναι το ερώτημα εάν μια τέτοια αχανής παγκόσμια κοινωνία θα μπορούσε ποτέ να εκληφθεί από κάποιον ως μια κοινότητα, εάν θα μπορούσε να γίνει μια πραγματική, ουσιαστική εστία αφοσίωσης κι ενότητας για ένα τεράστιο πλήθος ατόμων. Παρά τις ατέλειες και τα μειονεκτήματά τους, τα εθνικά κράτη συνεχίζουν να το επιτυγχάνουν αυτό. Ακόμη κι αν κανείς αποδεχτεί την δυνατότητα ύπαρξης ενός κόσμου χωρίς κυβερνήσεις και κράτη, αναγκαστικά δεν θα αποκρυσταλλώνονταν εντός της κομμουνιστικής κοινωνίας εθνικές κοινότητες βασισμένες σε ιστορικές παραδόσεις, εθνοτικά έθιμα ή κοινή κουλτούρα και γλώσσα; Κάτι τέτοιο δεν θα δημιουργούσε αρκετά πρακτικά προβλήματα;

Φυσικά, ο Μαρξ κι ο Ένγκελς γνωρίζαν πλήρως τη δύναμη των εθνικών αισθημάτων και των εθνικιστικών θεωριών στην ευρωπαϊκή κοινωνία της εποχής τους, μολονότι τις απέρριπταν ως «ψευδή συνείδηση» ή «ιδεολογία». Ένα μεγάλο μέρος του δημοσιογραφικού τους έργου καταπιάστηκε με το ζήτημα αυτό, κι η ενασχόλησή τους με τον ιρλανδικό και πολωνικό εθνικισμό είναι ιδιαίτερα εντυπωσιακή[17]. Όμως, θεωρώ ότι το ενδιαφέρον τους για τον εθνικισμό υπήρξε ουσιαστικά πρακτικό κι όχι θεωρητικό. Θεωρούσαν τον εθνικισμό ως μια πολιτική δύναμη που πρέπει να ληφθεί υπόψη στην ανάλυση της ισχύος των ταξικών δυνάμεων και την κατάστρωση της επαναστατικής στρατηγικής του προλεταριάτου σε διαφορετικές χώρες, όχι ως ένα φαινόμενο του χρειάζεται να ερμηνευθεί συστηματικά με τους όρους καθορισμένων οικονομικών και κοινωνικών συνθηκών, πολλώ δε μάλλον με τους όρους πολιτιστικών, ιστορικών και παραδοσιακών παραγόντων που έχουν τη δική τους λογική ανάπτυξη. Για παράδειγμα, ο Μαρξ κι ο Ένγκελς δεν προσέφεραν καμία ερμηνεία για τη σφοδρότητα του πολωνικού πατριωτισμού τον 19ο αιώνα, και γιατί εκδηλώθηκε με συχνές εξεγέρσεις ενάντια σε ξένες δυνάμεις, μολονότι τον αναγνώρισαν και συχνά τον εγκωμιάσαν στα γραπτά τους.

Σε χώρες οι οποίες ήταν ήδη ανεξάρτητα κράτη και «ώριμες» κοινωνίες των πολιτών (όπως η Βρετανία κι η Γαλλία), ο Μαρξ κι ο Ένγκελς υποστηρίζαν ότι το προλεταριάτο πρέπει να απορρίψει κάθε οργανική αντίληψη για το εθνικό κράτος ή την πολιτική κοινότητα, και πρέπει να ισχυριστεί ότι είναι ταυτόσημο με τον «λαό» ως όλον. Δεν έπρεπε να επιτραπεί στον εθνικισμό να παρεμποδίσει τη ταξική πάλη με την αστική τάξη. Ωστόσο, σε έθνη τα οποία δεν ήταν ανεξάρτητα και τα οποία αποτελούσαν κοινωνίες χωρίς ένα ώριμο προλεταριάτο (όπως η Ιρλανδία κι η Πολωνία) αποδέχτηκαν την αξία της ταξικής συνεργασίας και την προτεραιότητα της εθνικής έναντι της ταξικής παλής. Κατά την άποψή τους, η ελευθερία από μια ξένη δύναμη αποτελούσε, γενικά, μια προϋπόθεση για ραγδαία οικονομική και κοινωνική ανάπτυξη, και συνεπώς για τη τελική χειραφέτηση του προλεταριάτου. Συνεπώς, η πολιτική ανεξαρτησία κι η εθνική αυτοσυνείδηση είχαν μια καθαρά εργαλειακή αξία για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, και ελλείπονταν οποιασδήποτε ανθρώπινης, πολιτιστικής ή εθικής σημασίας.

Μπορούμε, οπότε, να συμπεράνουμε ότι η αποτυχία του μαρξισμού να αποκτήσει μια συνεκτική κι ανεπτυγμένη θεωρία για τον εθνικισμό, είτε εμπειρική είτε κανονιστική, είναι αδιαμφισβήτητη. Μια εξήγηση της κληρονομιάς της εγελιανής σύλληψης της κοινωνίας των πολιτών στη σκέψη των ιδρυτών του μαρξισμού ρίχνει (κατά την άποψή μου) νέο φως στην αποτυχία αυτή, και μας βοηθά να ερμηνεύσουμε τις αιτίες της.

Σημειώσεις:
1. Georges Haupt κ.α., eds, Les marxistes et la question nationale 1848-1914, Παρίσι, 1974, σελ. 371.
2. Επανεκδόθηκε ως «Nationalism: Past Neglect and Present Power» στο Isaiah Berlin, Against the Current: Essays in the History of Ideas, Λονδίνο, 1979.
3. Καρλ Μαρξ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2010, σελ. 18-19.
4. [Σ.τ.Μ.]: Εδώ αστός [Bürger] δεν νοείται το μέλος της αστικής τάξης, ο καπιταλιστής, αλλά ο ιδιώτης, ο πολίτης, ένα οποιοδήποτε μέλος της κοινωνίας των πολιτών [bürgerliche Gesellschaft].
5. [Σ.τ.Μ.]: Ο γερμανικός όρος Verfassung εκτός από σύνταγμα κάποιες φορές αποδίδεται κι ως πολίτευμα.
6. Βλέπε ιδίως Γκέορκ Χέγκελ, Lectures on the Philosophy of World History: Introduction, Καίημπριτζ, 1975, σελ.101-102.
7. Βλέπε ιδίως [§1. Concept of the State] του «The German Constitution» στο Hegel’s Political Writings, Οξφόρδη, 1964, σελ. 153-164.
8. Βλέπε A. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism: Τhe Case of Poland, Οξφόρδη, 1982, σελ. 375-381.
9. Βλέπε, πχ, Γκέορκ Χέγκελ, Early Theological Writings, εκδόσεις του πανεπιστημίου της Πενσυλβάνια, 1971, σελ. 154-155.
10. Βλέπε Hegel’s Political Writings, σελ. 160 & 202-206.
11. [Σ.τ.Μ.]: Estates είναι οι τάξεις του Παλαιού Καθεστώτος. Σε γενικές γραμμές, πρόκεται για τον κλήρο, τους ευγενείς και τη λεγόμενη τρίτη τάξη, η οποία αποτελούνταν από αγρότες, εμπόρους, βιοτέχνες, εργάτες, κλπ. Αφήνουμε τον όρο αμετάφραστο ώστε να διακρίνεται από τις τάξεις του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.
12. [Σ.τ.Μ.]: Εδώ, αστός είναι ο ιδιώτης, ο πολίτης, το μέλος της κοινωνίας των πολιτών. Ο citoyen, δηλαδή επίσης πολίτης στα γαλλικά, δεν νοείται εδώ με την έννοια του μέλους της κοινωνίας των πολιτών, ως ιδιώτης, αλλά ο άνθρωπος ως μέλος της πολιτικής κοινότητας του κράτους. Στο Εβραϊκό Ζήτημα ο Μαρξ χρησιμοποιεί την έννοια του αστού για να αναφερθεί στην κοινωνική πτυχή του νεωτερικού ανθρώπου, και την έννοια του citoyen για να αναφερθεί στην πολιτική του πτυχή.
13. [Σ.τ.Μ.]: Το Gattungswesen εκτός από ον είδους κάποιες φορές αποδίδεται κι ως ειδολογική ύπαρξη.
14. Βλέπε Lectures on the Philosophy of World History, σελ. 96-97, 101 & 102-103.
15. [Σ.τ.Μ.]: Για τον Χέγκελ, η αστυνομία (Polizey) αποτελεί μια στιγμή του καθολικού (κράτος) που εισέρχεται στο ιδιαίτερο (κοινωνία των πολιτών). Σκοπός της είναι η διασφάλιση της ομαλής λειτουργίας της κοινωνίας των πολιτών. Για την επίτευξη αυτού του σκοπού, όμως, δεν αρκεί μόνο η διατήρηση της έννομης τάξης. Συνεπώς, ο Χέγκελ συμπεριλαμβάνει στην έννοια αστυνομία, πέρα από τα σώματα ασφαλείας, και διάφορους θεσμούς και οργανισμούς που σήμερα θ’ αποκαλούσαμε προνοιακούς.
16. Βλέπε Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism, pt. II.
17. Walicki, Philosophy and Romantic Nationalism, pt. IV. Ως μια απόδειξη του ενδιαφέροντος του Μαρξ και του Ένγκελς στην πολωνική ανεξαρτησία, βλέπε το δίτομο έργο H. Michnik, ed, Marks i Engels o Polsce, vol. 1 σελ. xcv & 444 και vol. 11 σελ. 495, Βαρσοβία, 1960. Βλέπε επίσης Καρλ Μαρξ, Beiträge zur Geschichte der Polnischen Frage: Manuskripte aus den Jahren 1863-1864, παράλληλη γερμανοπολωνική έκδοση, eds. Michnik & Bergman, Βαρσοβία, 1971, σελ. lix & 1030. Για την Ιρλανδία, βλέπε Marx, Engels, Ireland and the Irish Question, Λονδίνο, 1978, σελ. 665.

Advertisement