Για το Κράτος της Πολιτικής Οικονομίας: Πολιτική Μορφή κι η Ισχύς του Δικαίου

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το 8ο κεφάλαιο του βιβλίου Werner Bonefeld, Critical Theory and the Critique of Political Economy: On Subversion and Negative Reason, εκδόσεις Bloomsbury, 2014.

Για το κείμενο σε pdf, πατήστε εδώ.

Εισαγωγή

Στην παραδοσιακή μαρξιστική βιβλιογραφία, το κράτος γίνεται συνήθως αντιληπτό είτε ως μια οικονομικά καθορισμένη οντότητα είτε ως μια δύναμη που κυβερνά σύμφωνα με τα συμφέροντα των κυρίαρχων κοινωνικών δυνάμεων που επιβεβαιώνονται μέσω του κράτους ως τη δημοσία αρχή των συμφερόντων τους. Σ’ αυτή τη τελευταία οπτική, το κράτος εμφανίζεται ως μια στρατηγική αρένα για την προώθηση ηγεμονικών εγχειρημάτων[1]. Στην πρώτη, το κράτος εμφανίζεται ως ένα οικονομικά καθορισμένο εποικοδόμημα[2]. Καμία απ’ τις δύο αντιλήψεις δεν αναπτύσσει το κράτος ως την πολιτική μορφή της αστικής κοινωνίας. Ακολουθώντας τον Braunstein, η κριτική θεωρία του Αντόρνο περιέχει ελάχιστους ισχυρισμούς, αν όχι κανένα, αναφορικά με την εννοιολόγηση του κράτους[3]. Η Neue Marx-Lektüre (Νέα Ανάγνωση του Μαρξ) αλληλεπικαλύπτεται με το λεγόμενο γερμανικό ντιμπέιτ για την μεθοδική παραγωγή του κράτους [state-derivation debate] της δεκαετίας του 1970. Πέρα όμως απ’ τον Reichelt, εκείνον που ανέλυσε την εννοιόλογηση της αξίας, οι υπόλοιποι προσπαθήσαν να εξάγουν τον ρόλο και τη λειτουργία του κράτους απ’ την κίνηση των καπιταλιστικών οικονομικών κατηγοριών[4]. Ο όρος «μεθοδική παραγωγή» συμπυκνώνει περιεκτικά την κυρίαρχη αφήγηση αυτού του ντιμπέιτ. Αντί να εδραιώσουν την εννοιολόγηση του κράτους ως την πολιτική μορφή της κοινωνίας, το εξήγαγαν ως το πολιτικό συμπλήρωμα της διαδικασίας συσσώρευσης κεφαλαίου[5]. Καμία απ’ αυτές τις εκθέσεις δεν αναπτύσσει το κράτος απ’ τις πραγματικές, δοσμένες σχέσεις της ζωής, και καμία συνεπώς δεν προσφέρει μια κριτική του κράτους ως την αποθεωμένη μορφή καθορισμένων κοινωνικών σχέσεων[6].

Η κριτική του Μαρξ προς το κράτος, η οποία είναι μόνο αποσπασματική, υπαινίσσεται ότι πέρα απ’ αυτόν τον ισχυρισμό περί οικονομικής βάσης και πολιτικού εποικοδομήματος, συλλαμβάνει επίσης το κράτος ως την πολιτική μορφή των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Πράγματι, όπως θα ισχυριστώ παρακάτω, η ιδέα ότι το κράτος αποτελεί ένα πολιτικό εποικοδόμημα που εγείρεται απ’ την οικονομική βάση της κοινωνίας προέρχεται απ’ την κλασσική πολιτική οικονομία[7]. Στο πλαίσιο της κριτικής του στην πολιτική οικονομία, πρόκειται για μια παράδοξη ιδέα. Το έργο του αποτελεί μια κριτική των σχέσεων της οικονομικής αντικειμενικότητας, κριτική η οποία, αν τη λάβουμε σοβαρά, επικρίνει την ίδια την οικονομική βάση απ’ την οποία λέγεται ότι εγείρεται το κράτος. Υπάρχει μόνο μία κοινωνική πραγματικότητα κι αυτή είναι η πραγματικότητα των καπιταλιστικά οργανωμένων κοινωνικών παραγωγικών σχέσεων. «Δεν υπάρχει άλλος κόσμος πέρα απ’ αυτόν στον οποίο ζούμε»[8]. Οπότε, αντί να εξάγω το κράτος ως μια εξωοικονομική δύναμη από κάποιες προϋποτιθέμενες κοινωνικοοικονομικές κατηγορίες, είτε μια πολλαπλότητα ανταγωνιζόμενων ηγεμονικών στρατηγικών, είτε μια ακατανίκητη οικονομική λογική είτε μια λειτουργιστική προϋπόθεση της διαδικασίας συσσώρευσης κεφαλαίου, στο κεφάλαιο αυτό θα ισχυριστώ ότι το κράτος μπορεί να εννοιολογηθεί καλύτερα ως η πολιτική μορφή της καπιταλιστικής κοινωνίας.

Η προσέγγιση αυτή σηματοδοτεί μια αλλαγή ταχύτητας. Αντί να επεξεργαστώ αποσπάσματα γραπτών του ίδιου του Μαρξ για το κράτος και των εδραιώμενων στοιχείων μιας κριτικής του κράτους της μαρξιστικής βιβλιογραφίας, αναπτύσσω την επιχειρηματολογία μου ερευνώντας την πολιτική φιλοσοφία του Χέγκελ, την πολιτική οικονομία του Σμιθ και, τέλος, τη νεοφιλελεύθερη θεωρία του κράτους, ιδίως τη γερμανική νεοφιλελεύθερη σκέψη η οποία εδραιώνει μια συνεκτική έκθεση της καπιταλιστικής οικονομίας ως μια πρακτική διακυβέρνησης. Στη τελευταία ενότητα αναλύω τον νεοφιλελευθερισμό ως την πολιτική θεολογία του κράτους, η οποία στηρίζει μια θεωρητική έκθεση του σύγχρονου βοναπαρτισμού[9]. Θεωρώ ότι αυτή η αλλαγή στην προσέγγιση εδραιώνει ευθέως τον ισχυρισμό του παρόντος κεφαλαίου, δηλαδή, ότι ο πολιτικός κόσμος αποτελεί την πολιτική μορφή του κοινωνικού κόσμου. Επιστρέφω στην ανάλυση του Μαρξ στην κατακλείδα για να δείξω την κριτική δύναμη της αντίληψής του για το κράτος ως τη «[σ]υνόψιση της αστικής κοινωνίας στην μορφή του κράτους»[10]. Απ’ αυτή την άποψη, η κοινωνία αναδιπλασιάζεται σε κοινωνία και κράτος, δηλαδή, το κράτος αποτελεί την πολιτική μορφή της κοινωνίας «θεωρημένη σε σχέση με τον εαυτό της»[11]. Θεωρώ, οπότε, ότι ο θεσμικός διαχωρισμός κράτους και κοινωνίας δεν προσφέρει στο κράτος μια ανεξάρτητη πολιτική λογική συγκρότησης κι ανάπτυξης. Αντ’ αυτού, το πολιτικό κράτος αποτελεί την προϋπόθεση των μη-καταναγκαστικών, αποπολιτικοποιημένων ανταλλακτικών σχέσεων μεταξύ των αγοραστών εργασιακής δύναμης και των παραγωγών υπεραξίας οι οποίοι, παρά την έκδηλη ανισότητά τους, επιδιώκουν τα συμφέροντά τους ελεύθερα ως ισότιμα υποκείμενα δικαίου στη βάση του κανόνα δικαίου. Η επιδίωξη αυτή εκφράζει μια ιστορία ταξικής πάλης. Το παρόν κεφάλαιο ισχυρίζεται οπότε ότι το κράτος δεν αποτελεί μια εξωοικονομική δύναμη. Αντ’ αυτού, αποτελεί τη «συγκεντρωμένη και οργανωμένη βία της κοινωνίας»[12].

Για την πολιτική μορφή της κοινωνίας

Ο Χέγκελ θεωρούσε ότι η αστική κοινωνία έχει ανταγωνιστικό χαρακτήρα[13]. Είναι λόγω αυτού του ανταγωνιστικού χαρακτήρα που απαιτείται μια πολιτική μορφή. Αναπτύσσει την αναγκαιότητα του κράτους απ’ τον εγγενή χαρακτήρα της αστικής κοινωνίας. Στη Φιλοσοφία του Δικαίου, ο Χέγκελ αρχικά εισάγει την έννοια της γενικής εξάρτησης: το ιδιαίτερο άτομο στην ουσία συνδέεται μ’ άλλα ιδιαίτερα άτομα, το καθένα βρίσκει ικανοποίηση μέσω των άλλων, κι η αμοιβαία τους σχέση σημαίνει ότι η ικανοποίηση των αναγκών συγκροτεί ένα καθολικό σύστημα αμοιβαίας εξάρτησης. Συνεπώς, υπάρχει ένας καταμερισμός εργασίας και μια ικανοποίηση των αναγκών μέσω της ανταλλαγής. Όσον αφορά το κράτος, ο σκοπός του εδώ είναι η «προστασία της ιδιοκτησίας δια της απονομής της δικαιοσύνης». Ωστόσο, κι είναι σημαντικό, «[τ]α απείρως πολύμορφα μέσα και η επίσης απείρως διαπλεκόμενη κίνησή τους στην αμοιβαία προσκόμιση και ανταλλαγή» πηγαίνουν πέρα απ’ τη διαίρεση της κοινωνίας σε μεμονωμένα άτομα, ή, στη σημερινή γλώσσα, στα λεγόμενα άτομα της αγοράς. Ύστερα ισχυρίζεται ότι ο καταμερισμός της εργασίας αποκρυσταλλώνεται σε «συστήματα στα οποία εντάσσονται τα άτομα, σε ένα διαχωρισμό τάξεων». Αυτές οι διαιρέσεις έχουν ανταγωνιστικό χαρακτήρα καθώς η ανάπτυξη της αστικής κοινωνίας οδηγεί στην πόλωσή της σ’ ανταγωνιστικές ταξικές σχέσεις. Σύμφωνα με τον Χέγκελ, η πόλωση της κοινωνίας σε δύο αντιθετικές τάξεις αποτελεί μια εγγενή αναγκαιότητα της αστικής κοινωνίας. Ανήκει στη συγκροτημένη δυναμική της. Για τον Χέγκελ, απ’ την αστική κοινωνία «εξάγεται […] η εξάρτηση και η ανάγκη της τάξεως, που συνδέεται μ’ αυτή την εργασία». Εξάρτηση και δυσχέρεια απορρέουν επίσης απ’ την «αδυναμία αισθήσεως και απολαύσεως των περαιτέρω ελευθεριών και ειδικότερα των πνευματικών πλεονεκτημάτων της αστικής κοινωνίας»[14]. Επιπλέον, η διευρυμένη αναπαραγωγή της αστικής κοινωνίας έχει ως αποτέλεσμα τη «δημιουργία όχλου» και την «μεγαλύτερη ευκολία να συγκεντρωθούν δυσανάλογα πλούτη σε λίγα χέρια». Τι να κάνουμε όταν η «περιελθούσα σε ένδεια μάζα» εξεγείρεται; Απορρίπτει την αναδιανομή του πλούτου καθώς αυτό είναι «πράγμα αντίθετο προς την αρχή της αστικής κοινωνίας». Απορρίπτει επίσης ως αντίθετη στη λογική της κοινωνίας των πολιτών αυτό που σήμερα αποκαλείται πολιτική πλήρους απασχόλησης. Αντί να λύσει το πρόβλημα, θα το εντείνει. Οπότε, «παρά τη δαψίλεια του πλούτου της, η αστική κοινωνία δεν είναι αρκετά πλούσια, ώστε να αποσοβήσει τη φτώχεια και τη δημιουργία του όχλου». Δεν υπάρχει οικονομική απάντηση σ’ αυτή την πόλωση της κοινωνίας. Η οικονομία δεν προσφέρει τάξη ούτε περιορίζει τον «όχλο». Στην πραγματικότητα, «[δ]ι’ αυτής της διαλεκτικής, η αστική κοινωνία υπερβαίνει εαυτήν»[15]. Πως να κρατηθεί ο ταξικός ανταγωνισμός εντός των ορίων της αστικής μορφής του; Για τον Χέγκελ, η απάντηση είναι μόνο πολιτική. Είδε το κράτος ως την πολιτική δύναμη της αστικής κοινωνίας και του απέδωσε το καθήκον του περιορισμού του ταξικού ανταγωνισμού.

Ο Χέγκελ συλλαμβάνει την αστική κοινωνία ως πλήρως απολίτιστη στην κοινωνική της φύση. Την παρουσιάζει ως να έχει έναν εγωιστικό κι ανταγωνιστικό χαρακτήρα. Επιτρέπει τη συσσώρευση μεγάλου πλούτου απ’ τους λίγους εις βάρος των πολλών, καταδικάζοντας τις μάζες στη φτώχεια. Ο Χέγκελ περιγράφει την αστική κοινωνία με τον εξής τρόπο:

[το άτομο] υπόκειται στην πλήρη σύγχυση κι απειλή του όλου. Μια μάζα του πληθυσμού είναι καταδικασμένη στην αποχαυνωτική, ανθυγιεινή κι ανασφαλή εργασία στα εργοστάσια, τις μανουφακτούρες, τα ορυχεία, κλπ. Ολόκληροι κλάδοι της βιομηχανίας, οι οποίοι στηρίζουν ένα μεγάλο μέρος του πληθυσμού, ξαφνικά συμπτύσσονται επειδή αλλάζει ο τρόπος εργασίας ή επειδή πέφτουν οι αξίες των προϊόντων, λόγω νέων εφευρέσεων σ’ άλλες χώρες ή γι’ άλλους λόγους. Ολάκερες μάζες εγκαταλείπονται οπότε δίχως βοήθεια στη φτώχεια. Ξεπροβάλλει η σύγκρουση μεταξύ αχανούς πλούτου κι αχανής φτώχειας, μια φτώχεια ανίκανη να βελτιώσει τις συνθήκες της. Ο πλούτος […] γίνεται μια κυρίαρχη δύναμη [τρέφοντας την μνησικακία και το μίσος][16].

Ο Χέγκελ χαρακτηρίζει συνεπώς την αστική κοινωνία ως μια «κινούμενη ζωή των νεκρών. Το σύστημα αυτό κινείται δεξιά-αριστερά μ’ έναν τυφλό και στοιχειώδη τρόπο, και σαν άγριο ζώο καλεί σε ισχυρό και σταθερό έλεγχο και περιορισμό»[17]. Απαιτεί, εν ολίγοις, την εξουσία του κράτους για να καταστήσει «πολιτισμένη» τη συμπεριφορά της, περιορίζοντας τη τάξη δεμένη στην εργασία εντός των ορίων της αστικής κοινωνίας. Πράγματι, η συντήρηση της συνοχής της κοινωνίας ίσως να προωθηθεί μ’ «επιτυχείς πολέμους» που «εμπόδισαν εσωτερικές ταραχές και εδραίωσαν την εσωτερική κρατική εξουσία»[18]. Χωρίς το πολιτικό κράτος, η αστική κοινωνία θα καταρρεύσει κάτω απ’ το ίδιο της το βάρος. Η ασφάλεια της ύπαρξής της, η κοινωνική της τάξη πραγματών κι η πολιτισμένη συμπεριφορά, αποτελεί ένα ζήτημα του κράτους.

Το κράτος της πολιτικής οικονομίας: για την αστυνομία, τη δικαιοσύνη και τα ηθικά συναισθήματα

Ο Μαρξ εισάγει την μεταφορά περί βάσης/εποικοδομήματος ισχυριζόμενος ότι η έρευνά του τον οδήγησε στο συμπέρασμα ότι οι παραγωγικές σχέσεις «αποτελούν την οικονομική δομή της κοινωνίας, την πραγματική βάση πάνω στην οποία υψώνεται ένα νομικό και πολιτικό εποικοδόμημα και στην οποία αντιστοιχούν συγκεκριμένες κοινωνικές μορφές συνείδησης»[19]. Αφήνοντας στην άκρη την κατανόηση του ίδιου του Μαρξ για το έργο του ως μια κριτική των οικονομικών κατηγοριών, και συνεπώς της ίδιας της οικονομικής αντικειμενικότητας απ’ την οποία το εποικοδόμημα υποτίθεται ότι εγείρεται, η μεταφορά αυτή λέει ότι η πολιτική μορφή της αστικής κοινωνίας, το κράτος, ανήκει στην κοινωνία απ’ την οποία πηγάζει[20]. Θέτοντάς το χοντροκομμένα, ο σκοπός του κεφαλαίου είναι η συσσώρευση αποσπασμένης υπεραξίας, και το κράτος είναι η πολιτική μορφή αυτού του σκοπού. Η καταγωγή της μεταφοράς περί βάσης/εποικοδομήματος κείτεται στην κλασσική πολιτική οικονομία. Ο William Robertson συνόψισε καλά αυτή την κλασσική θέση: «σε κάθε έρευνα αναφορικά με τη λειτουργία των ανθρώπων όταν συνενώνονται σε κοινωνία, το πρώτο αντικείμενο που χρήζει προσοχής θα πρέπει να είναι ο τρόπος συντήρησής τους. Όταν αυτός μεταβάλλεται, μεταβάλλονται αντίστοιχα οι νόμοι τους κι οι πολιτικές τους»[21]. Ο Άνταμ Σμιθ προσέφερε την κλασσική παρουσίαση. Η θεωρία του Σμιθ για την ιστορίας είναι αξιοσημείωτη για την έμφαση που δίνει στις οικονομικές δυνάμεις που τραβούν την πορεία τους στην ιστορία προς την «εμπορευματική κοινωνία». Ισχυρίζεται ότι σε κάθε ιστορικό στάδιο, η πολιτική μορφή της κοινωνίας, είτε θεωρημένη με τους όρους της εξουσίας είτε του δικαίου, αναγκαία πηγάζει απ’ τις μορφές της ιδιοκτησίας. Για τον Σμιθ, η ατομική ιδιοκτησία αποτελεί τη συνέπεια της ανάπτυξης του καταμερισμού της εργασίας η οποία, ισχυρίζεται, «δεν προκύπτει ως αποτέλεσμα κάποιας ανθρώπινης σοφίας […] αποτελεί την αναγκαία, αν και βραδεία και βαθμιαία, συνέπεια μιας ορισμένης φυσικής ροπής της ανθρώπινης φύσης […] προς το να διαπραγματεύεται, να εμπορεύεται και ν’ ανταλλάσει»[22]. Μέσω της εγγενούς δυναμική της, η τάση για ανταλλαγή οδηγεί σ’ έναν ακόμη μεγαλύτερο καταμερισμό της εργασίας, η διεύρυνση του οποίου αυξάνει το κοινωνικό πλεόνασμα κι εγείρει την αναπτυσσόμενη κοινωνική διαφοροποίηση της κοινωνίας σε διακριτές κοινωνικές τάξεις, οδηγώντας στην εγκαθίδρυση της ατομικής ιδιοκτησίας και τον διαχωρισμό της κοινωνίας σε κοινωνία των πολιτών και πολιτικό κράτος στην εμπορευματική κοινωνία.

Για τον Άνταμ Σμιθ, η πολιτική οικονομία δεν αποτελεί μια οικονομική επιστήμη. Αντ’ αυτού, αποτελεί «έναν κλάδο της πολιτικής ή νομοθετικής επιστήμης»[23]. Ο Σμιθ συνέλαβε αυτό που αποκάλεσε «εμπορευματική κοινωνία» ως ταξική, και θεώρησε το κράτος αναγκαίο για τη συντήρηση του συστήματος της πλήρης ελευθερίας. Το κράτος συντηρεί αυτό το σύστημα όχι μόνο μέσω του δικαίου, μα επίσης «διατάζοντας» τη συμπεριφορά της κοινωνίας, περιορίζοντας τα πάθη του ανταγωνισμού εντός του πλαισίου των ηθικών συναισθημάτων και του δικαίου, περιορίζοντας τον ταξικό ανταγωνισμό. Το αόρατο χέρι δεν μπορεί να ολοκληρώσει και να συντηρήσει την κοινωνία. Δεν αφαιρεί τα κοινωνικά εμπόδια στην λειτουργία του, ούτε δημιουργεί τα ηθικά συναισθήματα επί των οποίων εξαρτάται η συμπεριφορά μεταξύ των ιδιωτικών συμφερόντων, ούτε επιλύει τις συγκρούσεις συμφερόντων μεταξύ των τάξεων. Δηλαδή, το αόρατι χέρι δεν κατέχει ανεξάρτητη πραγματικότητα. Θεμελιωδώς, αποτελεί μια πρακτική της κυβέρνησης. Η οικονομία είναι πολιτική οικονομία.

Σύμφωνα με τον Σμιθ, η παραγωγή κι η διανομή ρυθμίζονται μέσω ανταγωνιστικών ανταλλαγών μεσολαβημένων απ’ το χρήμα. Αυτή η ρύθμιση επιτυγχάνεται όπου υπάρχει «τέλεια ελευθερία». Ο μηχανισμός των τιμών που επιτρέπει στις τιμές ν’ ανεβοκατεβαίνουν πάνω ή κάτω των «φυσικών τιμών», κυβερνάται απ’ το αόρατο χέρι, το οποίο ενημερώνει τ’ άτομα που να επενδύσουν και τι να πουλήσουν. Το αόρατο χέρι αποτελεί ένα αποπολιτικοποιημένο όργανο οικονομικής προσαρμογής. Τα άτομα ακολουθούν τα σημάδια των τιμών με τον δικό τους τρόπο, επιδιώκοντας τα δικά τους συμφέροντα. Ούτε η κυβέρνηση ούτε κάποιος άλλος λέει στους ανθρώπους τι να κάνουν και πότε και που να το κάνουν. Μολαταύτα, η μαγεία του αόρατο χεριού απαιτεί κυβέρνηση. Τα εμπόδια στη λειτουργία του πρέπει ν’ απομακρυνθούν απ’ το κράτος, κι η οικονομική ελευθερία απαιτεί τη τάξη της ελευθερίας για να διατηρήσει την κοινωνικότητά της, αποτρέποντας την αταξία. Οπότε, το σμιθικό κράτος δεν είναι ένα αδύναμο κράτος. Είναι ένα ισχυρό κράτος. Δεν υποκύπτει στα κοινωνικά συμφέροντα. Κυβερνά επί αυτών, κι όπως θα ισχυριστώ παρακάτω, και διαμέσου αυτών, για να διασφαλίσει τη τέλεια ελευθερία του συστήματος στο σύνολό του. Δηλαδή, για τον Σμιθ, το κράτος δεν ανταγωνίζεται με το αόρατο χέρι σαν ν’ αποτελούσαν δυο διακριτές πηγές οικονομικής ρύθμισης. Αντ’ αυτού, το κράτος διευκολύνει την ανεμπόδιστη λειτουργία του αόρατου χεριού, και συνεπώς το κράτος κυβερνά για χάρη του συστήματος της τέλειας ελευθερίας. Σκοπός του κράτους είναι να προστατεύσει, να συντηρήσει και να διευκολύνει τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας να διασφαλίσει την περαιτέρω ανάπτυξη της εμπορευματικής κοινωνίας. Ο Σμιθ ορίζει μια σειρά αναγκαίων κρατικών λειτουργιών. Πέρα απ’ την υπεράσπιση της χώρας από εξωτερικές απειλές, πρέπει να παρέχει μ’ ακρίβεια μια απονομή δικαιοσύνης, ώστε να επιλύει τις συγκρούσεις συμφερόντων μεταξύ των ιδιοκτητών. Το κράτος είναι επίσης αναγκαίο για την παροχή δημόσιων αγαθών που είναι ουσιώδη για τη λειτουργία της αγοράς, τα οποία όμως δεν μπορεί να τα προσφέρει η ίδια η αγορά καθώς δεν είναι κερδοφόρα[24]. Αυτή η ευθύνη για την εμπορευματική κοινωνία συνεπάγεται επίσης ότι το κράτος καταβάλλει προσπάθειες να βοηθήσει την επίτευξη της «φθήνιας των μέσων διαβίωσης», διευκολύνοντας τη σταδιακή ανάπτυξη του πλούτου των εθνών στη βάση της αυξανόμενης παραγωγικότητας της εργασίας[25]. Το κράτος λοιπόν είναι υπεύθυνο να διευκολύνει το δίκαίωμα της ατομικής ιδιοκτησίας, ή όπως το έλεγε ο Μαρξ, τον νόμο της αξίας, απομακρύνοντας τα διάφορα θεσμικά και νομικά εμπόδια, και αντιμετωπίζοντας εκείνα τα ιδιωτικά συμφέροντα που παρεμποδίζουν τη τέλεια ελευθερία της αγοράς προωθώντας τα εγωιστικά τους σύμφεροντα ή, πράγματι, ταξικά συμφέροντα.

Για τον Σμιθ, «η δικαιοσύνη […] αποτελεί τον κύριο πυλώνα που κρατά όρθιο το όλο οικοδόμημα» της εμπορευματικής κοινωνίας[26]. Η δικαιοσύνη δεν αποτελεί μόνο ένα ζήτημα του δικαίου και του κανόνα δικαίου, που αποτελεί τη ρυθμιστική δύναμη της ελευθερίας του συμβολαίου μεταξύ φαινομενικά ίσων υποκειμένων ανταλλαγής[27], αλλά, θεμελιωδώς, η δικαιοσύνη αποτελεί ένα ζήτημα της καλά οργανωμένης «κοινοπολιτείας». Η τάξη αποτελεί προϋπόθεση του δικαίου. Ο κανόνας δικαίου δεν εφαρμόζεται σε κοινωνική «αταξία κι αιματοχυσία», και το δίκαιο δεν επιβάλλει τη τάξη. Η αστυνομία είναι υπεύθυνη για την εδραίωση της τάξης κι η αστυνομία είναι, οπότε, η προϋπόθεση του κανόνα δικαίου. Η αστυνομία επιβάλλει τη τάξη και μ’ αυτόν τον τρόπο καθιστά αποτελεσματικό τον κανόνα δικαίου. Περαιτέρω, το σύστημα δικαιοσύνης εξαρτάται σ’ έναν ηθικό κώδικα που δεσμεύει τ’ άτομα στους κανόνες της δικαιοσύνης, κι οπότε στους νόμους της ατομικής ιδιοκτησίας. Συνεπώς, η απομάκρυνση των εμποδίων στην ελευθερία της αγοράς συνεπάγεται επίσης την παροχή ηθικά δεσμευμένων συμμετέχοντων στην ελευθερία της αγοράς. Δηλαδή, το σύστημα της τέλειας ελευθερίας ανέρχεται σε μια διαρκή προσπάθεια περιορισμού των παθών του ανταγωνισμού και της κερδοσκοπίας απ’ τους κανόνες της δικαιοσύνης. Ανέρχεται επίσης σε μια διαρκή προσπάθεια διευκόλυνσης «της βούλησης» για ανταγωνισμό κι επιχειρηματικότητα εκ μέρους των ταξικά διαιρεμένων κοινωνικών ατόμων. Οπότε, για τη συντήρηση της προόδου της κοινοπολιτείας, υπάρχει μια προώθηση των ηθικών συναισθημάτων του συστήματος της τέλειας ελευθερίας στη «βούληση» των ατόμων, περιορισμός των παθών της «φιλαυτίας», κάμψη του εξεγερτικού χαρακτήρα των φτωχών και διευκόλυνση των περαιτέρων βελτιώσεων της παραγωγικής δύναμης της εργασίας.

Σύμφωνα με τον Σμιθ, τα ηθικά συναισθήματα της εμπορευματικής κοινωνίας βασίζονται στο αίσθημα της «ευπρέπειας» της ομορφιάς ενός καλά οργανωμένου όλου. Αυτό το όλον δίνει σκοπό στα άτομα και τα ωφελεί, και τα άτομα τόσο ενδιαφέρονται μόνο για τον εαυτό τους όσο και είναι υπόχρεα το ένα στο άλλο. Συνεπώς, τα ηθικά συναισθήματα εκφράζουν μια ηθική κοινωνικότητα, η οποία για τον Σμιθ βασίζεται στη «συμπόνοια». Συμπόνοια είναι η ικανότητα των ατόμων να υιοθετούν τη θέση του «αμερόληπτου και καλά ενημερωμένου θεατή». Ωστόσο, η συμπόνοια δεν αποτελεί ικανή συνθήκη για τον περιορισμό του θεμελιώδους χαρακτήρα της εμπορευματικής κοινωνίας, δηλαδή, της «φιλαυτίας». Μια κοινωνία βασισμένη στην επιδίωξη του ίδιου συμφέροντος απαιτεί μια ηθική βάση, ένα ηθικό κοινωνικό υλικό κι ένα εθικό πλαίσιο για να συντηρηθεί. Εκ μέρους των φίλαυτων ατόμων, τα ηθικά συναισθήματα εκφράζουν, αρχικά, τη φιλεύσπλαχνη πλευρά της εμπορευματικής κοινωνίας, ή όπως το έθεσε ο Μαρξ στην Αγία Οικογένεια, την αισθηματολογία της[28]. Στον βαθμό που «[σ]την έννοια του ελεύθερου εργάτη βρίσκεται ήδη ο άπορος», το χαρακτηριστικό γνώρισμα της ατομικής ιδιοκτησίας συνδυάζει τον ελεύθερο ανταγωνισμό και την αυστηρή επιβολή της εργασιακής πειθαρχίας στο εργοστάσιο, κλέβοντας άτομα επιπρόσθετου χρόνου εργασίας, με μια παρόρμηση για φιλανθρωπία προς τους φτωχούς και καταπονημένους[29]. Δεύτερον, για τον Σμιθ τα ηθικά συναισθήματα εκδηλώνουν την νοοτροπία του συστήματος της ελευθερίας. Η παροχή τους ανήκει συνεπώς στο κράτος, το οποίο καθιστά τα ηθικα συναισθήματα ως την καλα ενημερωμένη εξουσία της εμπορευματικής κοινωνίας. Δηλαδή, για τον Σμιθ, το πολιτικό κράτος δεν αποτελεί πραγματικά έναν αμερόληπτο και καλά ενημερωμένο θεατή. Αντ’ αυτού, είναι επιφορτισμένο να καταστήσει το σύστημα της τέλειας ελευθερίας ως έγκυρο στη νοοτροπία της κοινωνίας[30]. Εν ολίγοις, το σμιθικό κράτος είναι επιφορτισμένο να καταστήσει αποτελεσματικό το σύστημα της τέλειας ελευθερίας. Για τον Σμιθ, το κράτος κυβερνά σύμφωνα με τ’ αληθινά συμφέροντα της κοινοπολιτείας, απευθυνόμενο στον κοινωνικό πυρήνα των φίλαυτων ατόμων και συνδεόμενο μ’ αυτόν, περιορίζοντας τα άμεσα ατομικά και ταξικά τους συμφέροντα εντός ενός ηθικού πλαισίου που τόσο νομιμοποιεί το σύστημα δικαιοσύνης όσο κι ενσωματώνει την ηθική της ατομικής ιδιοκτησίας, της συμπόνοιας και του ανταγωνισμού στα εσώτερα των δρώντων ατόμων, διασφαλίζοντας τη φυσιογνωμία της αστικής κοινωνίας.

Για χάρη της ελευθερίας είναι οπότε αναγκαίο να χρησιμοποιηθεί «η εξουσία της κοινοπολιτείας», δηλαδή, το κράτος, «για την επιβολή της πρακτικής της δικαιοσύνης. Χωρίς αυτό το μέτρο ασφαλείας, η εμπορευματική κοινωνία θα φθίνει στην αταξία και την αιματοχυσία, με τον κάθε άνθρωπο να περνά στην αυτοδικία όποτε θεωρεί ότι τον πλήττουν». Η τιμωρία αποτελεί τον όρο της δικαιοσύνης. «Όλοι οι άνθρωποι απολαμβάνουν» να βλέπουν την αδικία «να τιμωρείται», κι η αδικία χρειάζεται «να τιμωρηθεί […] για χάρη τη τάξη της κοινωνίας»[31]. Μόνο εκείνοι που δεν παραβιάζουν τους νόμους της δικαιοσύνης «αφήνονται τελείως ελεύθεροι να επιδιώξουν τα συμφέροντά τους με τον τρόπο τους, και να φέρουν τόσο τη βιομηχανία τους όσο και το κεφάλαιό τους σ’ ανταγωνισμό με άλλους ανθρώπους ή άλλες τάξεις ανθρώπων»[32]. Ο Σμιθ υπαινίσσεται λοιπόν ότι το κράτος είναι υπεύθυνο για τη διασφάλιση της ορθής χρήσης της ελευθερίας – μέσω της αστυνομίας: τιμωρεί την κατάχρηση της ελευθερίας και συνεπώς επιβάλλει τη τάξη της ελευθερίας, διασφαλίζοντας τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας. Δηλαδή, η «χλιδή των πλουσίων εγείρει την αγανάκτηση των φτωχών, οι οποίοι συχνά καταπατούν την ιδιοκτησία τους τόσο από ανάγκη όσο κι από φθόνο». Η ελευθερία της ατομικής ιδιοκτησίας, οπότε, «απαιτεί αναγκαστικά την εδραίωση της πολιτικής κυβέρνησης» για τον περιορισμό της «αγανάκτησης των πολλών». Δηλαδή, η «πολιτική κυβέρνηση, στον βαθμό που θεσμοθετείται για την προστασία της ιδιοκτησίας, θεσμοθετείται στην πραγματικότητα για την υπεράσπιση των πλουσίων απ’ τους φτωχούς, ή εκείνων που έχουν κάποια ιδιοκτησία από εκείνους που δεν έχουν τίποτα απολύτως»[33]. Ωστόσο, για τον Σμιθ η προστασία της ατομικής ιδιοκτησίας απ’ τους φτωχούς φαινομενικά αναλαμβάνεται προς το συμφέρον των φτωχών, καθώς είναι μόνο μέσω του συστήματος της τέλειας ελευθερίας που οι φτωχοί θα επωφεληθούν απ’ τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας, καθώς ο πλούτος τελικά θα διαχυθεί προς τα κάτω μέσω των μηχανισμών της αγοράς.

Ο Σμιθ εισάγει τη ταξική πάλη μεταξύ κεφαλαίου κι εργασίας ισχυριζόμενος ότι «ο συνήθης μισθός της εργασίας εξαρτάται παντού από το συμβόλαιο που συνάπτεται συνήθως μεταξύ των δύο αυτών μερών, τα συμφέροντα των οποίων δεν είναι καθόλου τα ίδια». Δηλαδή, «[ο]ι εργάτες επιθυμούν να λάβουν όσο το δυνατόν περισσότερα, οι εργοδότες επιθυμούν να δώσουν όσο το δυνατόν λιγότερα. Οι πρώτοι επιδιώκουν να ενωθούν προκειμένου να επιτύχουν μια αύξηση των μισθών, οι δεύτεροι προκειμένου να επιτύχουν μια μείωσή τους». Σ’ αυτή την πάλη, τ’ αφεντικά έχουν το πάνω χέρι επειδή «λόγω του μικρότερου αριθμού τους, είναι σε θέση να ενώνονται πολύ ευκολότερα. […] θα μπορούσαν γενικά να ζήσουν με τα αποθέματα που έχουν ήδη αποκτήσει επί ένα ή και δύο χρόνια. Απ’ τους εργάτες, πολλοί δεν θα μπορούσαν να επιζήσουν ούτε επί μία εβδομάδα». Το γεγονός ότι οι εργάτες εξεγείρονται είναι κατανοητό δεδομένου ότι «[ε]ίναι απελπισμένοι». Όμως, η πράξη τους αυτή είναι ανόητη επειδή «[οι εργοδότες] είναι εξίσου θορυβώδεις όπως κι η άλλη πλευρά, και δεν παύουν ποτέ να καλούν προς βοήθεια τ’ αστικά δικαστήρια και να ζητούν την αυστηρή εφαρμογή των νόμων εκείνων που ψηφίστηκαν με τόση αυστηρότητα εναντίον των ενώσεων όσων παρέχουν υπηρεσίες, των εργατών και των έμμισθων τεχνιτών. Συνακόλουθα, οι εργάτες σπανίως αντλούν κάποιο όφελος από τη βιαιότητα αυτών των ταραχοποιών ενώσεων»[34]. Ο μόνος τρόπος ν’ αυξηθούν οι μισθοί και να βελτιωθούν οι συνθήκες είναι μέσω μιας διαρκούς συσσώρευσης, η οποία αυξάνει τη ζήτηση για εργασία και συνεπώς βελτιώνει τη θέση του εργάτη στην αγορά. Η λύση των απελπισμένων συνθηκών και της ταραχώδους φύσης των εργατών δεν κείτεται στην ομολογουμένως άνιση ανταλλακτική σχέση μεταξύ κεφαλαίου κι εργασίας. Η λύση κείτεται στη δυναμική αύξηση των μισθών που εξαρτάται στη ραγδαιότερη δυνατή αύξηση της ζήτησης εργασίας, η οποία προκύπτει απ’ την ανάπτυξη της αγοράς, την ανάπτυξη του εμπορίου, που βασίζεται στον καταμερισμό της εργασίας, ο οποίος με τη σειρά του τρέφεται απ’ την μεγαλύτερη παραγωγικότητα της εργασίας. Επομένως, «[ό]ταν σε μια χώρα αυξάνεται συνεχώς η ζήτηση αυτών που ζουν απ’ τον μισθό τους […] οι εργάτες δεν έχουν λόγο να ενωθούν προκειμένου ν’ αυξήσουν τον μισθό τους. […] Η ζήτηση επομενώς αυτών που ζουν απ’ τον μισθό τους αυξάνεται υποχρεωτικά με την αύξηση του εισοδήματος και του αποθέματος κάθε χώρας, και δεν είναι δυνατόν ν’ αυξηθεί χωρίς αυτή. Η αύξηση του εισοδήματος και του αποθέματος είναι η αύξηση του εθνικού πλούτου. Επομένως, η ζήτηση αυτών που ζουν απ’ τον μισθό τους αυξάνεται με την αύξηση του εθνικού πλούτου». Αυτή είναι η περίφημη διάχυση του πλούτου προς τα κάτω μέσω των μηχανισμών της αγοράς – η συσσώρευση, λέει ο Σμιθ, αυξάνει τον εθνικό πλούτο και «προκαλεί την αύξηση του μισθού της εργασίας». Ο Σμιθ τ’ αποκαλλεί αυτό τη «γενναιόδωρη αμοιβή της εργασίας», και μια συνέπεια του ισχυρισμού του είναι, φυσικά, ότι αν οι εργάτες είναι φτωχοί, τότε αυτό αποτελεί μια ένδειξη της «στασιμότητας του πλούτου», και χρειάζεται κρατική δράση για τη διευκόλυνση της «φθήνιας των μέσων διαβίωσης» μέσω αύξησης της παραγωγικότητας της εργασίας ως τη βάση για την κερδοφορία του αποθέματος, διασφαλίζοντας την ανταγωνιστικότητα των τιμών των προϊόντων της εργασίας σ’ έναν κόσμο που κυβερνάται απ’ τη σκληρή πραγματικότητα του αόρατου χεριού[35].

Οι ιδιοκτήτες αποθέματος σε μερικές χώρες ίσως επιτύχουν υψηλότερα ποσοστά απόδοσης απ’ τις επενδύσεις τους απ’ τους ιδιοκτήτες αποθέματος σ’ άλλες χώρες, «περιστατικά που αναμφίβολα αποδεικνύουν το πλεόνασμα του αποθέματός τους». Επειδή για να συντηρηθούν τ’ αποθέματά τους, απαιτείται ανταγωνιστική προσαρμογή. Η προσαρμογή δεν είναι ούτε αυτόματη ούτε βέβαιη. Απαιτεί κρατική διευκόλυνση. Το κράτος είναι υπεύθυνο για την πρόοδο της κοινοπολιτείας. Πράγματι, χρειάζεται η αστυνομία για τη διασφάλιση του συστήματος της τέλειας ελευθερίας ενώπιον των αμαθών και ταραχώδων εργατών και των κερδοσκόπων ιδιοκτητών αποθέματος. Για τον Σμιθ, ενώ ο «εθνικός πλούτος» κι οι «εργάτες» ωφελούνται απ’ την προοδευτική συσσώρευση, οι ιδιοκτήτες αποθέματος ίσως όχι, επειδή «[η] μεγένθυση του αποθέματος, η οποία αυξάνει τους μισθούς, τείνει να μειώσει τα κέρδη»[36]. Οι καπιταλιστές, λέει ο Σμιθ, επιδιώκουν τα δικά τους στενά ταξικά συμφέροντα κι ίσως οπότε επιδιώξουν να διατηρήσουν τεχνητώς το ποσοστό κέρδους τους, παρεμποδίζοντας τη φυσική ελευθερία της αγοράς, πχ, μέσω μονοπωλίων, καθορισμό των τιμών ή προστατευτισμό. Σ’ αυτό το πλαίσιο, το κράτος δρα για να επιβάλλει το σύστημα της τέλειας ελευθερίας. Δηλαδή, «όποιες ρυθμίσεις γίνονται αναφορικά με το εμπόριο, τη γεωργία, την μεταποίηση της χώρας, θεωρούνται ως ν’ ανήκουν στην αστυνομία»[37]. Η αποτελεσματική αστυνόμευση συνεπάγεται ένα ισχυρό κράτος, ένα κράτος που βρίσκεται εκεί όπου ανήκει: πάνω και περά απ’ τα εγωιστικά συμφέροντα και τους ταξικούς αγώνες, που φαινομενικά δεν κυβερνά προς το συμφέρον κανενός αλλά προς το συμφέρον της ομορφιάς του καλά οργανωμένου όλου του συστήματος της ελευθερίας, προστατεύοντας την ευπρέπειά του. Οπότε, το κράτος κυβερνά προς τα συμφέροντα του κοινού καλού της εμπορευματικής κοινωνίας. Παρεμβαίνει στη συμπεριφορά των ατόμων για να περιορίσει τα πάθη τους που κυβερνώνται απ’ την «ιδιοτέλεια» και βραχυπρόθεσμα ταξικά συμφέροντα, ώστε να διασφαλίσει την περαιτέρω ανάπτυξή της. Όσον αφορά τους φτωχούς, η αστυνομία χρειάζεται για να κάνει τον εργάτη ν’ αποδεχτεί ότι «εάν είναι ολιγαρκής και φιλόπονος, είναι σε θέση ν’ απολαύσει πολύ μεγαλύτερο μερίδιο μέσων διαβίωσης κι ανέσεων απ’ αυτό που θα ήταν δυνατόν ν’ αποκτήσει οποιοσδήποτε πρωτόγονος». Υπάρχει συνεπώς επίσης η ανάγκη «διδασκαλίας των ανθρώπων», κυρίως μέσω της εκπαίδευσης και δημόσιων διασκεδάσεων»[38]. Οπότε, για τον Σμιθ η κυβέρνηση πρέπει να μοχθήσει ν’ αντισταθμίσει τα κοινωνικώς κι ηθικώς καταστροφικά αποτελέσματα της συσσώρευσης, αναλαμβάνοντας την ευθύνη των πολιτιστικών δραστηριοτήτων για να προσφέρει στην κοινωνία ηθικά συναισθήματα, οικονομική συμπεριφορά και κοινωνικές σχέσεις.

Η απονομή δικαιοσύνης, η οποία διασφαλίζει τον νόμο της ατομικής ιδιοκτησίας και δίνει «στους κατοίκους μιας χώρας ελευθερία κι ασφάλεια», περιγράφει, με τα λόγια του Σμιθ, μια τάξη καλής διακυβέρνησης που επιβάλλει το σύστημα της τέλειας ελευθερίας επί των ιδιοκτητών αποθέματος ώστε να περιοριστεί το πάθος τους εντός του πλαισίου του δικαίου, της τάξης, της ηθικής και της κοινωνικότητας. Για το καλό όλων στην κοινωνία, συμπεριλαμβανομένων των φτωχών που εξαρτώνται στην αύξηση του πλούτου για τη βελτίωση της ζωής τους, το πολιτικό κράτος επιβάλλει την πειθαρχία ενός ανταγωνιστικού συστήματος βασισμένου σε κανόνες, ώστε να διασφαλίσει τον περαιτέρω καταμερισμό της εργασίας βασισμένο σε βελτιωμένη παραγωγικότητα της εργασίας. Ο σκοπός του κράτους είναι συνεπώς να διασφαλίσει για το αόρατο χέρι τη τέλεια τάξη απ’ την οποία εξαρτάται η προόδος της εμπορευματικής κοινωνίας. Για χάρη της προόδου, η δυναμική της εμπορευματικής κοινωνίας χρειάζεται να συντηρηθεί, και σ’ αυτό το πλαίσιο, η «ανισότητα στα πλούτη του ανθρώπινου είδους» είναι στην πραγματικότητα «χρήσιμη»[39].

Συμπερασματικά, το κράτος διατηρεί «τους πλούσιους να κατέχουν τον πλούτο τους ενάντια στη βία και την αρπακτικότητα των φτωχών», και το κάνει αυτό προς το συμφέρον των ίδιων των φτωχών[40]. Ο πλούτος τελικά θα διαχυθεί προς τα κάτω μέσω των μηχανισμών της αγοράς επιτρέποντας στους φτωχούς εκείνη τη βελτίωση των συνθηκών τους που μόνο η οικονομική ανάπτυξη μπορεί να επιφέρει. Ο Σμιθ αντιλαμβάνεται λοιπόν ξεδιάντροπα το κράτος ως ένα ταξικό κράτος το οποίο, φαινομενικά, λειτουργεί προς το αληθινό συμφέρον των εργατών – την οικονομική ανάπτυξη και την εξασφάλιση της απασχόλησης, του μισθού και των συνθηκών διαβίωσης. Για τον Σμιθ, οι εργάτες δεν θα πρέπει ν’ αντιστέκονται στην προοδευτική συσσώρευση του κεφαλαίου απ’ τη στιγμή που η ίδια τους η ύπαρξη εξαρτάται απ’ αυτή. Η μεταφορά περί βάσης/εποικοδομήματος που εξήγαγε ο Μαρξ απ’ την κλασσική πολιτική οικονομία εστιάζει στο κράτος ως την πολιτική δύναμη του νόμου της αξίας[41]. Ως φορολογικό κράτος, εξαρτάται πλήρως στην προοδευτική συσσώρευση του εθνικού πλούτου, και συνεπώς στη διεθνή ανταγωνιστικότητα των «ιδιοκτητών αποθέματος». Ωστόσο, ο ταξικός χαρακτήρας του κράτους δεν ορίζεται μ’ εθνικούς όρους. Συντηρείται μέσω των σχέσεων στην παγκόσμια αγορά. Όπως το έθεσε ο Σμιθ,

ο ιδιοκτήτης αποθέματος είναι κανονικά ένας πολίτης του κόσμου, και δεν προσκολλάται αναγκαία σε κάποια συγκεκριμένη χώρα. Είναι επιρρεπής στο να εγκαταλείψει τη χώρα στην οποία εκτέθηκε σε μια ενοχλητική εξέταση ώστε να του επιβληθεί ένας βαρύς φόρος, και θα μεταφέρει το κεφάλαιό του σε κάποια άλλη χώρα στην οποία είτε θα συνεχίσει τις μπίζνες τους είτε θ’ απολαύσει άνετα την περιουσία του[42].

Στην καλά οργανωμένη κοινοπολιτεία, ο νόμος της ατομικής ιδιοκτησίας εκδηλώνεται με την μορφή του βαρύ πυροβολικού του μηχανισμού των τιμών, ο οποίος τρέφει τη «φθήνια των μέσων διαβίωσης» κι ο οποίος συνεπώς συνεπάγεται διαρκή πίεση για την επίτευξη μεγαλύτερης παραγωγικότητας της εργασίας, η διευκόλυνση της οποίας «παράγει αυτό που αποκαλλούμε αστυνομία»[43].

Νεοφιλελευθερισμός κι η θεωρία του κράτους: για την ελεύθερη οικονομία και την αστυνομία της αγοράς

Η συμβατική άποψη ότι ο νεοφιλελευθερισμός έχει να κάνει με την αποδυνάμωση του κράτους δεν έχει τίποτα να κάνει με τη νεοφιλελεύθερη αντίληψη για την ελεύθερη οικονομία. Για τους νεοφιλελεύθερους το κράτος αποτελεί την αναγκαία πολιτική δύναμη της κοινωνίας της ελεύθερης εργασίας[44]. Το laissez-faire δεν αποτελεί «απάντηση στις ταραχές»[45]. Για τους νεοφιλελεύθερους, το ζήτημα δεν είναι εάν το κράτος πρέπει ή όχι να παρέμβει. Αντ’ αυτού, το ζήτημα είναι ο σκοπός κι η μέθοδος, το αντικείμενο κι ο στόχος της κρατικής παρέμβασης. Η ρύθμιση απ’ το αόρατο χέρι είναι αναγκαία – στην οικονομική σφαίρα. Αφημένη μόνη της, η ελευθερία της αγοράς θα «υποβαθμιστεί σ’ έναν χυδαίο διαπληκτισμό» (Röpke) μεταξύ των «άπληστων φίλαυτων» και θα καταρρεύσει ενώπιον των καταστροφικών δυνάμεων του προλεταριάτου (Rüstow)[46]. «Δεν καλλιεργεί κοινωνική ενσωμάτωση» ούτε δημιουργεί τα ηθικά συναισθήματα και τις επιχειρηματικές δεσμεύσεις που συντηρούν την αστική κοινωνία[47]. Η ελεύθερη οικονομία είναι μια πρακτική της κυβέρνησης. Με τα λόγια του Χάγιεκ, το κράτος είναι αναγκαίο ως ο «οικονομικός σχεδιαστής του ανταγωνισμού»[48]. Διευκολύνει την (ελεύθερη) οικονομία ως μια πολιτικά οργανωμένη ελευθερία, η οποία εκτείνεται πέρα απ’ το σύστημα δικαιοσύνης και τον κανόνα δικαίου. Θεμελιακά, η οικονομική ελευθερία εξαρτάται στη «βούληση» (Böhm) για οικονομική ελευθερία, η οποία απαιτεί την «ενσωμάτωση [του ανταγωνισμού] σ’ ένα συνολικό τρόπο ζώης» ανακουφίζοντας, σύμφωνα με τον Müller-Armack, τους εργάτες απ’ τον φόβο της καπιταλιστικής ελευθερίας και κάνοντάς τους ν’ αποδεκτούν ίδια ευθύνη γι’ αυτή την ελευθερία[49]. Το κράτος συνεπώς απαιτείται να διασφαλίσει της «ψυχοηθικές δυνάμεις» στη διάθεση μιας καπιταλιστικής κοινωνίας, μετασχηματίζοντας τους εξεγερτικούς προλετάριους σε υπεύθυνους «επιχειρηματίες» της εργασιακής τους δύναμης[50].

Ο νεοφιλελευθερισμός αναγνωρίζει ότι η ελεύθερη οικονομία δεν είναι κάποια αυτόματη διαδικασία, η οποία εκτυλίσσεται ή επιβεβαιώνεται αντικειμενικά επί των δρώντων ατόμων. Η καπιταλιστική οικονομία δεν συνίσταται από «άνευ όρων έγκυρους οικονομικούς νόμους», ούτε ο καπιταλισμός κυβερνάται απ’ τις θεολογικές παραξενιές του αόρατου χεριού, ούτε οι εξαρτημένες μάζες αποδέχονται αμαχητί την ύπαρξή τους ως ακτήμονες παραγωγοί υπεραξίας[51]. Η κατάσταση στην οποία οι εργάτες «κυβερνώνται» απ’ τον ανιαρό καταναγκασμό της οικονομικής ανάγκης ούτε έρχεται ούτε συντηρείται από μόνη της. Η πραγματικότητά της δεν είναι ούτε δοσμένη ούτε βέβαιη. Κατασκευάζεται. Δηλαδή, η μαγεία του αόρατου χεριού εξαρτάται στις ασυγκράτητες δυνάμεις της αγοράς, οι οποίες με τη σειρά τους εξαρτώνται στην επιτυχή απομάκρυνση των εμποδίων στην ελεύθερη οικονομία απ’ το κράτος, το οποίο παράγει και συντηρεί τη τάξη. Το laissez-faire περιγράφει τους βέλτιστους οικονομικούς όρους. Δεν εκτείνεται στην πολιτική σφαίρα. Στην πραγματικότητα, ο Χάγιεκ ισχυρίζεται ότι το laissez-faire αποτελεί «μια υψηλά αμφίσημη και παραπλανητική περιγραφή των αρχών επί των οποίων βασίζεται μια φιλελεύθερη πολιτική»[52]. Η αποτροπή του «καταναγκασμού και της βίας» των ιδιωτικών δυνάμεων, ιδίως της οργανωμένης εργασίας και της αυτοοργάνωσης των ταραχοποιών προλετάριων, αποτελεί ένα πολιτικό καθήκον[53]. Στοχεύει στην «πλήρη εξάλειψη κάθε αταξίας απ’ τις αγορές και την εξάλειψη της ιδιωτικής δύναμης απ’ την οικονομία»[54], διασφαλίζοντας τα κοινωνικά άτομα ως ορθολογικούς δρώντες της οικονομικής αξίας, απλό ανθρώπινο υλικό για την αξιοποίηση της αξίας. Ο θεσμικός διαχωρισμός του κράτους απ’ την οικονομία δεν αποτελεί απλώς έναν όρο της οικονομικής και κοινωνικής ελευθερίας των αποπολιτικοποιημένων ανταλλακτικών σχέσεων μεταξύ των εμπορευματοκατόχων. Αντ’ αυτού, η οικονομική ελευθερία αποτελεί μια πρακτική της κυβέρνησης. Η αποπολιτικοποίηση των κοινωνικών σχέσεων δεν αποτελεί ένα προϊόν της οικονομικής ελευθερίας. Ανέρχεται στο σύνολό της σε μια πρακτική της κυβέρνησης. Η ελεύθερη οικονομία προϋποθέτει την απουσία άμεσου καταναγκασμού· οι αγοραστές της εργασιακής δύναμης κι οι παραγωγοί της υπεραξίας συνάπτουν συμβόλαια ως ελεύθεροι κι ισότιμοι πολίτες. Συνεπώς, η ελεύθερη οικονομία συνεπάγεται αποπολιτικοποιημένες σχέσεις βασισμένες σ’ ένα συμβόλαιο μεταξύ οικονομικών δρώντων που είναι υπεύθυνοι για τις πράξεις τους. Ο άμεσος καταναγκασμός κι η βία αντικαθίστανται από οικονομικές προτιμήσεις, δηλάδη, στην πραγματικότητα, απ’ τη σιωπηλή δύναμη του οικονομικού καταναγκασμού. Αυτή η οργάνωση των ανταλλακτικών σχέσεων απαιτεί την εξουσία του κράτους ως τη δύναμη της κοινωνικοοικονομικής αποπολιτικοποίησης. Οι ανταλλακτικές σχέσεις της εργασιακής δύναμης κι η αποτελεσματική χρησιμοποίησή της ως ένα μέσο αύξησης του πλούτου ανέρχεται σε μια πολιτική πρακτική αποπολιτικοποιημένων κοινωνικοοικονομικών σχέσεων. Δηλαδή, η ελεύθερη οικονομία «αποτελεί μια εξαιρετικά πολιτική απόφαση», η οποία χρειάζεται να παρθεί ξανά και ξανά για να περιορίσει την αντιφιλελεύθερη χρήση της ελευθερίας και ν’ αποτρέψει την πολιτικοποίηση των κοινωνικών εργασιακών σχέσεων[55]. Η σμιθική ιδέα ότι το πολιτικό κράτος είναι έμφυτο στην έννοια του αόρατου χεριού είναι θεμελιώδης στη νεοφιλελεύθερη σκέψη. Βλέπει το κράτος ως τη δημόσια αρχή του αόρατου χεριού, το οποίο αποτελεί το ρυθμιστικό μέσο των αποπολιτικοποιημένων σχέσεων του ανταγωνιστικού παράγοντα και της χρησιμοποίησης της εργασίας. Η συγκεντρωμένη κι οργανωμένη καταναγκαστική βία αποτελεί οπότε την προϋπόθεση της ελεύθερης οικονομίας. Ο νόμος της ανταλλαγής ισοδύναμων βασίζεται στη τάξη, κι η εγκαθίδρυση της τάξης αποτελεί ένα πολιτικό ζήτημα. Δηλαδή, το αόρατο χέρι δεν αποτελεί απάντηση ούτε «στις πεινασμένες ορδές των κατεστημένων συμφερόντων» ούτε στην αρπακτικότητα των φτωχών, όπως το έθεσε ο Σμιθ[56]. Το αόρατο χέρι βασίζεται στο κράτος ως «αστυνομία της αγοράς»[57]. Η αστυνόμευση της αγοράς ανέρχεται σε μια διαρκή προσπάθεια διασφάλισης των κοινωνικών κι ηθικών προϋποθέσεων της ελευθέρης οικονομίας. Δηλαδή, η οικονομική ρύθμιση απ’ το αόρατο χέρι αποτελεί στο σύνολό της μια πολιτική πρακτική.

Ο φιλελευθερισμός λοιπόν δεν απαιτεί την «αδυναμία του κράτους, αλλά μόνο ελευθερία για οικονομική ανάπτυξη υπό την προστασία του κράτους»[58]. Μ’ αυτή την έννοια, το κράτος της ελεύθερης οικονομίας δεν κυβερνά στην πραγματικότητα επί της κοινωνίας. Αντ’ αυτού, κυβερνά μέσω των ατόμων. Δεν υπάρχει ελευθερία χωρίς τη τάξη της ελευθερίας, κι η τάξη δεν αποτελεί απλώς ένα ζήτημα δικαίου. Αποτελεί επίσης ένα ζήτημα ηθικής. Η τάξη της ελευθερίας συνεπάγεται την επιτήρηση ως ένα μέσο της ελευθερίας. Η προϋπόθεση της κυβέρνησης είναι ότι η οικονομική «ασφάλεια δεν έρχεται μόνο με το τίμημα μιας διαρκής εγρήγορσης και προσαρμοστικότητας, και την ετοιμότητα του κάθε ατόμου να ζήσει θαρραλέα ανεχόμενο τις ανασφάλειες της ζωής»[59]. Στην πραγματικότητα υπάρχει μόνο μία ελευθερία, κι αυτή είναι η ελευθερία των οικονομικών δρώντων που φέρουν την ευθύνη των πράξεων τους, οι οποίοι προσαρμόζονται στα σημάδια των τιμών με τη βούληση για επιχειρηματικότητα, ο ένας αγοράζοντας εργασιακής δύναμη με την προσμονή του κέρδους, κι ο άλλος πωλώντας την εργασιακή δύναμη ως ακτήμονας παραγωγός υπεραξίας, επιζητώντας να τα βγάλει πέρα. Δηλαδή, η φτώχεια δεν είναι ούτε ανελευθερία ούτε πρωτίστως υλικού χαρακτήρα[60]. Αντ’ αυτού, η φτώχεια εκφράζει μια ηθική μορφή στέρησης που χαρακτηρίζεται από μια έλλειψη φιλοδοξίας, απαιτώντας κρατική δράση για να μετασχηματίσει τους πωλητές της εργασιακής δύναμης από ταραχοποιούς προλετάριους σε πολίτες της ατομικής ιδιοκτησίας. Ο εργάτης, ως ένας τέτοιος πολίτης, προσωποποιεί την εργασιακή δύναμη, την οποία φέρνει στην αγορά για να την ανταλλάξει μ’ έναν μισθό. Εμφανίζεται συνεπώς ως ένα επιχειρηματίας της εργασιακής δύναμης, πάντα έτοιμος ν’ ανταγωνιστεί για μια σύμβαση εργασίας. Συνεπώς, αντιλαμβάνεται τη φτώχεια ως ένα κίνητρο να τα πάει καλύτερα, βλέπει την ανεργία ως μια ευκαιρία απασχόλησης, τιμολογεί τον εαυτό του σε δουλειές με τη βούλησή του και με δική του πρωτοβουλία, και παίρνει τη ζωή του στα χέρια του, προχωρά, ζει θαρραλέα κι ανέχεται τις ανασφάλειες και τα ρίσκα της ζωής. Για τους νεοφιλελεύθερους, οι άνεργοι είναι βασικά επιχειρηματίες εργασιακής δύναμης σε μετάβαση, «επιπλέοντας» από μια μορφή απασχόλησης σε μια άλλη. Ωστόσο, η κοινωνιολογική συνθήκη του εργάτη βασίζεται στον «μετασχηματισμό της εργασιακής δύναμης σ’ ένα εμπόρευμα, το οποίο προκύπτει απ’ τον διαχωρισμό του εργάτη απ’ τα μέσα παραγωγής»[61]. Οπότε, υπάρχει μια «φυσική τάση προς την προλεταριοποίηση», κι η κυβέρνηση επομένως απαιτείται ν’ αντισταθμίσει αυτή τη τάση, ξανά και ξανά, για να διασφαλίσει τη τάξης της ελευθερίας[62]. Η κυβέρνηση επί της κοινωνίας είναι κυβέρνηση μέσα και διαμέσου της κοινωνίας για τη διασφάλιση «της βούλησης» για επιχειρηματικότητα κι ανταγωνισμό στην αγορά εργασίας, ενσωματώνοντας τον ελεύθερο εργάτη στις καπιταλιστικές σχέσεις «επίπλαστης ελευθερίας» ως έναν πρόθυμο επιχειρηματία της εργασιακής δύναμης[63].

Εν ολίγοις, η νεοφιλελεύθερη αντίληψη της πολιτικής οικονομίας αναπτύσσεται απ’ τη διορατικότητα του Σμιθ ότι η εγκυρότητα των οικονομικών κατηγοριών είναι πολιτική. Δηλαδή, οι «παίκτες του παιχνιδιού» χρειάζετεαι ν’ αποδεχτούν την ελεύθερη οικονομία, ειδικά εκείνοι που «ίσως συστηματικά να μην τα πηγαίνουν καλά»[64] και που συνεπώς αγωνίζονται ενάντια σε μια εννοιολόγηση της ελευθερίας που γι’ αυτούς συνεπάγεται μια διπλή ελευθερία: είναι ελεύθεροι από μέσα συντήρησης και συνεπώς ελεύθεροι να παράξουν υπεραξία μ’ αντάλλαγμα έναν μισθό ώστε να καλύψουν τις ανάγκες συντήρησής τους. Για τους νεοφιλελεύθερους, υπάρχει μια εγγενής σύνδεση μεταξύ του νόμου της ατομικής ιδιοκτησίας και της δύναμης του κράτους που παράγει και συντηρεί τη τάξη. Πράγματι, το οργανωτικό κέντρο της πολιτικής οικονομίας είναι το κράτος, είναι «ο φύλακας της επιχειρηματικότητας»[65], θέτοντας κι επιβάλλοντας τους κανόνες των ελεύθερων κι ισότιμων ανταλλακτικών σχέσεων μεταξύ των πωλητών και των αγοραστών των εμπορευμάτων, οι οποίοι συγκροτούν απ’ την μια πλευρά τους ιδιοκτήτες μέσων παραγωγής ως τους αγοραστές της εργασιακής δύναμης, κι απ’ την άλλη πλευρά τους παραγωγούς υπεραξίας ως τους πωλητές της εργασιακής δύναμης. Η οικονομία δεν έχει ανεξάρτητη πραγματικότητα. Αποτελεί μια πολιτική οικονομία[66].

Πολιτική θεολογία: ελευθερία και δικτατορία

Σύμφωνα με τον Carl Friedrich, ο σκοπός της «στρατιωτικής κυβέρνησης είναι να προστατεύσει την ευημερία των κυβερνώμενων» – «εμπνέεται από ανθρωπιστικό ενδιαφέρον»[67]. Η άποψή του για τον ανθρωπιστικό χαρακτήρα της στρατιωτικής κυβέρνησης, μολονότι κυνική, εκφράζει την προφανή αλήθεια ότι το κράτος, ως η πολιτική μορφή της αστικής κοινωνίας, είναι υπεύθυνο για τη συντήρηση των υπάρχοντων κοινωνικών σχέσεων. Ο Friedrich αναγνωρίζει ότι η θεσμική ανεξαρτησία του κράτους απ’ την κοινωνία είναι καίριας σημασίας γι’ αυτό το καθήκον. Επιτρέπει στο κράτος να λειτουργεί ως ένας «ισχυρός κι ουδέτερος φρουρός του δημόσιου συμφέροντος» επιβεβαιώνοντας «την εξουσία του απέναντι στις ομάδες συμφερόντων που πιέζουν την κυβέρνηση και κραυγάζουν για την αναγνώριση των ιδιαίτερων αναγκών κι επιθυμιών τους»[68]. Ο ισχυρισμός τους αποτυπώνει καλά την κριτική του Μαρξ για το κράτος ως την εκτελεστική επιτροπή της αστικής κοινωνίας.

Στις μέρες μας, ο Μίλτον Φρίντμαν προσέφερε τον πειστικό ορισμό του κράτους:

[Η] οργάνωση της οικονομικής δραστηριότητας μέσω εθελοντικής ανταλλαγής προϋποθέτει ότι έχουμε φροντίσει, μέσω της κυβέρνησης, για τη συντήρηση του νόμου και της τάξης για την αποτροπή του καταναγκασμού ενός ατόμου από ένα άλλο, την επιβολή των συμβολαίων που έχουν συναπτεί εθελοντικά, τον ορισμό του νοήματος των δικαιωμάτων περί ιδιοκτησίας, την ερμηνεία και την επιβολή των δικαιωμάτων αυτών και την παροχή ενός νομισματικού πλαισίου.

Το κράτος πρέπει να «προωθεί τον ανταγωνισμό» και να κάνει για την αγορά όσα η αγορά «δεν μπορεί να κάνει για τον εαυτό της». Το κράτος λοιπόν είναι «ουσιώδες τόσο ως ένας χώρος συζητήσων για τον καθορισμό των “κανόνων του παιχνιδιού” κι όσο ως ένας διαιτητής για την ερμηνεία και την επιβολή των συμφωνηθέντων κανόνων», κι η επιβολή είναι αναγκαία «για εκείνους τους λίγους που διαφορετικά δεν θα έπαιζαν το παιχνίδι». Το κράτος, λέει ο Φρίντμαν, αποτελεί το μέσο διαμέσου του οποίου «εμείς» θέτουμε και τροποποιούμε τους κανόνες[69]. Ωστόσο, τι συμβαίνει όταν «αυτοί» αποτύχουν να προσαρμοστούν στις απαιτήσεις της αγοράς κι αρχίζουν να εξεγείρονται; Οι εξεγέρσεις δεν μπορούν να κατασταλθούν με «δικαστικά εντάλματα»[70]. Η καταστολή απαιτεί την εφαρμογή συγκεντρωμένης βίας που «εις το όνομα της ελευθερίας» λέγεται ότι προστατεύει την ευημερία των κυβερνώμενων. Σε μια περίοδο φιλελεύθερης έκτακτης ανάγκης, μπορεί συνεπώς να προκύψει μια κατάσταση όπου «για να διατηρηθεί ο νόμος, χρειάζεται να παραβιαστεί»[71]. Το δίκαιο δεν αναστέλλει τον εαυτό του. Η αναστολή  του αποτελεί μια εξαιρετικά πολιτική απόφαση.

Στον ορισμό του πολιτικού απ’ τον Καρλ Σμιτ ως τη σχέση μεταξύ φίλου και πολέμιου, το κράτος είναι κανονικά κράτος υπό τον όρο ότι αναγνωρίζει τον ταξικό εχθρό και διατυπώνει και διεξάγει τις πολιτικές του στη βάση αυτής της αναγνώρισης. Ο Σμιτ βλέπει το κράτος ως τον «κάτοχο του μονοπωλίου της τελικής απόφασης» για το εάν είναι αποτελεσματικός ο περιορισμός του πολέμιου στη βάση του κανόνα δικαίου ή εάν απαιτείται η προσωρινή αναστολή του ώστε ν’ αποκατασταθεί η τάξη για χάρη της υγιούς οικονομίας υπό τον κανόνα δικαίου[72]. Ισχυρίστηκε ότι «δεν υπάρχει καμία νομική νόρμα που να μπορεί να εφαρμοστεί στο χάος. Για να είναι οι νομικές νόρμες αποτελεσματικές χρειάζεται να έχει εδραιωθεί η τάξη»[73]. Το εάν υπάρχει τάξη ή αταξία, εάν ο κανόνας δικαίου ισχύει ή εάν χρειάζεται η ισχύς του νόμου (βία) για την επανεπιβεβαίωση του κανόνα δικαίου, είναι ερωτήματα κρίσεως – δεν είναι ερωτήματα δικαίου μα κυριαρχικής απόφασης. Η απόφαση είναι έγκυρη επειδή πάρθηκε. Συνεπώς, για να είναι έγκυρη η απόφαση, χρειάζεται να εξαλειφθεί πάσα αμφιβολία για την εγκυρότητα της πράξης. Το σύνολο του δικαίου, όπως το θέτει ο Σμιτ, είναι «περιστασιακό» – όχι ως μια έκφραση μιας μετατοπιζόμενης ισορροπίας κοινωνικών δυνάμεων η οποία, κατά τον Jessop, δρα μέσω του κράτους, ορίζοντας τον χαρακτήρα και τον σκοπό του[74]. Εδώ, ο κατά Jessop κανόνας δικαίου αντικατοπτρίζει την «κατάσταση» της ισορροπίας των ταξικών δυνάμεων. Για τον Σμιτ, ο κανόνας δικαίου είναι περιστασιακού χαρακτήρα επειδή η εγκυρότητά του αποτελεί ένα ζήτημα έγκυρης κρίσης αναφορικά με τους όρους της κοινωνικής τάξης [social order]. Η κοινωνία είτε κυβερνάτε απ’ τον κανόνα δικαίου είτε όχι, και στη δεύτερη περίπτωση γίνεται αναγκαία η διακυβέρνηση με την ισχύ της βίας που παράγει δίκαιο ώστε ν’ αποκατασταθεί η φιλελεύθερη εγκυρότητα του κανόνα δικαίου. Ο κανόνας δικαίου είναι λοιπόν περιστασιακός επειδή εξαρτάται στην κυριαρχική απόφαση του εάν ο κανόνας δικαίου βρίσκεται σε ισχύ ή όχι. Συνεπώς, ο Σμιτ αποκηρύττει την παράδοση του πολιτικού πλουραλισμού και του νομικού θετικισμού ως δόγματα βασισμένα στην ιδέα της σχετικής αλήθειας. Σύμφωνα με τον Σμιτ, οι κανονιστικές αξίες είτε είναι απόλυτες είτε δεν θέτουν απολύτως τίποτα. Έτσι, «η σχετική αλήθεια δεν δίνει ποτέ σε κανέναν το θάρρος να χρησιμοποιήσει βία και να χύσει αίμα»[75]. Το εάν ο κανόνας δικαίου βρίσκεται σε ισχύ ή εάν χρειάζεται ν’ ανασταλθεί, αποτελεί οπότε ένα ερώτημα όχι δικαίου μα κυριαρχικής απόφασης και κρίσεως ενώπιον του (ταξικού) εχθρού. Η αναγκαιότητα δεν γνωρίζει δίκαιο. Ο νόμος της αναγκαιότητας είναι ο νόμος της βίας. «Κυρίαρχος είναι εκείνος ο οποίος αποφασίζει για την κατάσταση εκτάκτου ανάγκης»[76].

Πολύ πριν τον Σμιτ, η κριτική της Ρόζας Λούξεμπουργκ για το κράτος είχε δει ξεκάθαρα αυτό που επιβεβαιώνει ο Σμιτ. Στο πλαίσιο του ντιμπέιτ μεταξύ της επαναστατικής και της ρεφορμιστικής πτέρυγας της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας, η Λούξεμπουργκ διακήρυξε ότι το κράτος είναι «εκπρόσωπος της καπιταλιστικής κοινωνίας, δηλαδή ταξικό κράτος»[77]. Το κράτος αναγνωρίζει τα συμφέροντα της αστικής τάξης ως καθολικά-ανθρώπινα συμφέροντα, και κυβερνά σύμφωνα μ’ αυτά.

Οι κατά τη μορφή δημοκρατικοί θεσμοί γίνονται κατά το περιεχόμενο όργανα των συμφερόντων της κυρίαρχης τάξης. Αυτό εκδηλώνεται χειροπιαστά με το γεγονός ότι μόλις η δημοκρατία παρουσιάσει την τάση να απαρνηθεί τον ταξικό της χαρακτήρα και να μεταβληθεί σε όργανο των πραγματικών λαϊκών συμφερόντων, οι δημοκρατικές μορφές θυσιάζονται απ’ την ίδια τη μπουρζουαζία και το κράτος της[78].

Ο Σουμπέτερ ισχυρίστηκε ότι η φιλελεύθερη δημοκρατία, στα καλύτερά της, αποτελεί την αποτελεσματικότερη μορφή διακυβέρνησης επειδή επιτρέπει την ειρηνική κυκλοφορία των ελίτ μέσω ανταγωνιστικών εκλογών[79]. Ο μεγάλος κίνδυνος για το δημοκρατικό κράτος είναι η δημοκρατικοποίηση της κοινωνίας[80]. Αναγνωρίζοντας κι οργανώνοντας τις δυνάμεις της άμεσα ως κοινωνικές δυνάμεις, η δημοκρατικοποίηση της κοινωνίας αμφισβητεί τη διάκριση μεταξύ κοινωνίας και κράτους πολιτικοποιώντας τις κοινωνικές σχέσεις, κι αν δεν τεθούν υπό έλεγχο μπορεί να οδηγήσουν σε ακυβερνησία. Συνεπώς, για χάρη της ελευθερίας, το κράτος χρειάζεται ν’ απομακρυνθεί απ’ την κοινωνία, ενισχύοντας τη διάκριση μεταξύ κράτους και κοινωνίας, διασφαλίζοντας οπότε το πολιτικό κράτος ως την προϋπόθεση μιας αποπολιτικοποιημένης κοινωνίας, μιας κοινωνίας που, ως συνέπεια της πολιτικής προσπάθειας κοινωνικοοικονομικής αποπολιτικοποίησης, κυβερνάται αποκλειστικά απ’ τον φιλελεύθερο κανόνα δικαίου και τα ηθικά συναισθήματα της επιχειρηματικότητας και του ανταγωνισμού.

Η επανεπιβεβαίωση της διάκρισης μεταξύ κράτους και κοινωνίας αποτελεί μια εξαιρετικά πολιτική απόφαση με δυνητικά εκτεταμένες συνέπειες[81]. Έτσι, ο Rossiter ισχυρίζεται ότι για χάρη της φιλελεύθερης δημοκρατίας «καμία θυσία δεν είναι υπερβολικά μεγάλη για τη δημοκρατία μας, πολλώ δε μάλλον η προσωρινή θυσία της ίδιας της δημοκρατίας»[82]. Ο ισχυρισμός του Rossiter εστιάζει λακωνικά στον λόγο ύπαρξης του βοναπαρτισμού. Ο βοναπαρτισμός είναι η θεολογία της πολιτικής αντίδρασης. Ρωτά τι είναι αναγκαίο για τη διασφάλιση των αστικών συμφερόντων ως καθολικών συμφερόντων της κοινωνίας σε μια εποχή έκδηλης πολιτικής κρίσης. Η πολιτική του δύναμη έρχεται στο προσκήνιο όταν η «συνταγματική κυβέρνηση πρέπει προσωρινά να μεταβληθεί σε οποιοδήποτε βαθμό απαιτείται για το ξεπέρασμα του κινδύνου και την αποκατάσταση των κανονικών συνθηκών»[83]. Δηλαδή, η δημοκρατικοποίηση της κοινωνίας δημιουργεί, όπως το έθεσε ο Friedrich, «τις καταστάσεις εκτάκτου ανάγκης που απαιτούν την εδραίωση μιας συνταγματικής δικτατορίας»[84]. Η αναγκαιότητα δεν γνωρίζει νόμο. Απαιτεί τη χρήση βίας για την αποκατάσταση της τάξης της κοινοπολιτείας. Οπότε, για τον Σμιτ, μια αποτελεσματική δημοκρατία εξαρτάται στη θεμελιώδη ομοιογένεια μεταξύ των κυβερνώντων και των κυβερνώμενων. Είναι, όπως και ήταν, εφικτή μόνο υπό τον όρο ότι πρόκειται για μια δημοκρατία «φίλων»[85].

Το πρόγραμμα του Σμιτ για «υγιή οικονομία κι ισχυρό κράτος» είναι η απαίτηση του νεοφιλελευθερισμού[86]. Για χάρη μιας οικονομίας ελεύθερης εργασίας, ο φιλελευθερισμός πρέπει να θέσει εαυτόν στην «πρώτη γραμμή της μάχης για το κράτος», επειδή είναι μόνο το κράτος που μπορεί να εγγυηθεί την «κοινοπολιτεία», κι ο φιλελευθερισμός δεν θα πρέπει να εμπλέκεται στην υπεράσπιση ιδιαίτερων συμφερόντων. Πρέπει πάντα να εστιάζει στο «όλον», κι αυτό το όλον «είναι το κράτος»[87]. Ο σκοπός της «δικτατορίας εντός των ορίων της δημοκρατίας» είναι εγγενώς κοινωνικός κι ηθικός, καθώς η κοινωνική αταξία μπορεί να επιλυθεί μόνο από ένα ισχυρό κράτος που καταστέλλει τη ταξική πάλη[88]. Ο Röpke ορθώς ορίζει αυτή τη «δικτατορία εντός των ορίων της δημοκρατίας» ως μια δικτατορία επιτρόπων[89]. Αναστέλλει προσωρινά τον κανόνα δικαίου για ν’ αποκαταστήσει τη νόμιμη αρχή ενώπιον μιας «εξαιρετικής έκτακτης ανάγκης», για την οποία θεωρεί υπεύθυνους εκείνους που εκλείπονται της «ηθικής αντοχής» ν’ απορροφήσουν τους οικονομικούς κραδασμούς[90]. Η νεοφιλελεύθερη απαίτηση για ισχυρό κράτος είναι μια απαίτηση για ένα περιορισμένο κράτος, για ένα κράτος που αυτοπεριορίζεται στο καθήκον του να κάνει αποτελεσματική την οικονομία της ελεύθερης εργασίας. Ενώπιον της αταξίας και των πολιτικοποιημένων εργασιακών σχέσεων, το κράτος πρέπει να πράξει, κι όταν πρέπει να πράξει «οι θεμελιωδέστερες αρχές της ελεύθερης κοινωνίας […] ίσως πρέπει να θυσιαστούν προσωρινά […] για τη διατήρηση της ελευθερίας μακροπρόθεσμα»[91]. Σύμφωνα με τον Χάγιεκ, «η δικτατορία ίσως επιβάλλει όρια στον εαυτό της, και μια δικτατορία που επιβάλλει τέτοια όρια ίσως είναι περισσότερο φιλελεύθερη στις πολιτικές της από μια δημοκρατική συνέλευση που δεν γνωρίζει τέτοια όρια»[92]. Όπως ήταν αναμενόμενο, ο Χάγιεκ αποδέχεται την αντίληψη του Σμιτ για το κυρίαρχο κράτος – «κυρίαρχος είναι εκείνος ο οποίος αποφασίζει για την εξαίρεση»[93]. Μια δικτατορία που θέτει όρια στον εαυτό της, και που μ’ αυτόν τον τρόπο κυβερνά για χάρη της ελεύθερης οικονομίας, αποτελεί μια δικτατορία που «δεν χρειάζεται να προκαλλεί ανησυχία» επειδή είναι «συνταγματική»[94]. Δηλαδή, μια συνταγματική δικτατορία δεν αποτελεί μια «εννοιολογική αντίφαση», μα αντ’ αυτού «τη λύδια λίθο του συνταγματισμού». Ενώπιον φιλελεύθερης έκτακτης ανάγκης, διατηρεί τον κανόνα δικαίου μέσω της ισχύς του νόμου[95]. Ο Rossiter το θέτει λακωνικά όταν ισχυρίζεται ότι «το δικαίο φτιάχνεται για το κράτος, όχι το κράτος για το δίκαιο». Σε περίπτωση που οι συνθήκες «είναι τέτοιες που πρέπει να γίνει μια επιλογή μεταξύ των δύο, είναι το δίκαιο που πρέπει να θυσιαστεί για χάρη του κράτους»[96].

Η χρήση «οργανωμένης βίας», η οποία σύμφωνα με τον Friedrich χρησιμοποιείται για την ευημερία των κυβερνώμενων, δεν συνεπάγεται λιγότερη ελευθερία. Αντιθέτως, αποτελεί τον όρο της ελευθερίας. Συντηρεί και διατηρεί την προοπτική της ελευθερίας μέσω «εκτελεστικής δράσης». Τα «εξαιρετικά μέσα για τη συντήρηση του κράτους»[97] -απ’ τον στρατιωτικό νόμο ως ένα κράτος έκτακτης ανάγκης, απ’ τον περιορισμό των πολιτειακών ελευθεριών ως μια πλήρη συνταγματική δικτατορία ή μια δικτατορία επιτρόπων- δεν συνεπάγονται απλώς μια προσωρινή ενίσχυση του κράτους όπου «η κυβέρνηση θα έχει περισσότερη εξουσία κι ο λαός λιγότερα δικαιώματα»[98]. Θεμελιωδώς, πρόκειται για ένα μέσο «ελευθερίας»[99]. Μολαταύτα, υπάρχει ο κίνδυνος η δικτατορία να γίνει «απολυταρχική», ή με τα λόγια του Σμιτ, αντί της επιθυμητής δικτατορίας επιτρόπων να λάβει τον χαρακτήρα μιας κυρίαρχης δικτατορίας. Τι να κάνουμε; Όπως το έθεσε ο Friedrich, «πως θα έχουμε αποτελεσματική, ενεργή κυβερνητική δράση περιορίζοντας συνάμα την εξουσία των κυβερνητικών σωμάτων ώστε ν’ αποτραπεί η άνοδος μιας δεσποτικής συγκέντρωσης της εξουσίας;»[100]. Για τον Friedrich πρόκειται για ένα «λογικό παράδοξο» που μπορεί να επιλυθεί μόνο στην πράξη, δηλαδή, «σ’ οποιαδήποτε απαγορευμένα πεδία ελευθερίας κι αν ωθήσουν τους ηγέτες μιας συνταγματικής κυβέρνησης οι αναγκαιότητες της κρίσης, πρέπει να το κάνουν»[101].

Εν συντομία, το ζήτημα της πολιτικής θεολογίας δεν είναι να προσφέρει μια πολιτική θεωρία του κράτους, πολλώ δε μάλλον μια κριτική του κράτους ως την πολιτική μορφή των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Το ζήτημα της πολιτικής θεολογίας είναι να ρωτήσει τι είναι αναγκαίο για τη διατήρηση των υπάρχοντων κοινωνικών σχέσεων. Κινείται απ’ το αναλόγιο στα χαρακώματα, επιζητώντας να συντηρήσει την οικονομία της ελεύθερης εργασίας ενώπιον μιας έκδηλης κοινωνικής κρίσης, ταξικής σύγκρουσης και πολιτικής διαμάχης. Βασίζεται στην κατανόηση ότι η οικονομική ελευθερία ανέρχεται σε μια πολιτική πρακτική «αστυνόμευσης της αγοράς».

Συμπέρασμα: για την κριτική της πολιτικής οικονομίας

Η παράδοση της πολιτικής οικονομίας εδραιώνει το κράτος ως την πολιτική μορφή της ελεύθερης οικονομίας. Συλλαμβάνει το κράτος ως την πολιτική δύναμη του αόρατου χεριού. Χωρίς κυβέρνηση, η κοινωνία εκπέφτει σε «αταξία κι αιματοχυσία». Η κυβέρνηση αποτελεί τον όρο και την προϋπόθεση της αστικής κοινωνίας, εκπολιτίζοντας τον ανταγωνιστικό της χαρακτήρα. Συντηρεί την ενότητα των διαχωρισμένων κοινωνικών σχέσεων και περιορίζει τον ταξικό ανταγωνισμό στη βάση του δικαίου και της ηθικής μέσω της βίας. Το πολιτικό κράτος αποτελεί την ισχυρή προϋπόθεση των σχέσεων της ελευθερίας, της ισότητας και της ωφελιμότητας. Η διαφορά μεταξύ των νεοφιλελεύθερων και του Σμιτ είναι ότι οι νεοφιλελεύθεροι, σ’ αντίθεση με τον Σμιτ, δεν προσφέρουν μια κοινωνική θεωρία των καπιταλιστικών κοινωνικών σχέσεων. Απαιτούν ισχυρή κρατική δράση ως το μέσο για τη συντήρηση και τη διατήρηση της ελεύθερης οικονομίας. Η οικονομική ρύθμιση απ’ τον ελεύθερο μηχανισμό της τιμής εκδηλώνει μια διαρκή πολιτική προσπάθεια διευκόλυνσης της οικονομικής ελευθερίας στην κοινωνική δομή και το ηθικό υλικό της κοινωνίας. Μια οικονομία ελεύθερης εργασίας προϋποθέτει το κράτος ως την πολιτική εξουσία αυτής της ελευθερίας. Το κράτος, στον ρόλο του ως αστυνομία της αγοράς, είναι θεμελιωδώς ένα κράτος ασφάλειας, βρισκόμενο σε διαρκή επαγρύπνηση παρακολουθώντας την κοινωνία για τη διασφάλιση της ορθής χρήσης της ελευθερίας, «αστυνομεύοντας» όχι μόνο τη συμμόρφωση με τον κανόνα δικαίου μα επίσης τη βούληση για επιχειρηματικότητα. Το εάν υπάρχει αταξία ή τάξη δεν αποτελεί ένα ζήτημα δικαίου μα πολιτικής απόφασης. Η πολιτική του στάση εκφράζει τη «βοναπαρτιστική» θεολογία της κρατικής εξουσίας, σύμφωνα με την οποία η εγκυρότητα του ισχυρού κράτους δεν είναι σχετική. Είναι απόλυτη στην επιδίωξή της μιας ελεύθερης οικονομίας της εργασίας. Ο Σμιθ δεν ξεστομίζει καν τη λέξη «φιλελευθερισμός». Δεν υπήρχει τέτοιο σύστημα ώστε να το υπερασπιστεί. Ο Σμιθ συνέγραψε το έργο του ως μια κριτική του μερκανταλισμού. Έως τις αρχές του 19ου αιώνα, ο φιλελευθερισμός είχε γίνει η ιδεολογική ορθοδοξία ενός φιλελευθεροποιούμενου κράτους[102]. Ήταν σ’ αυτό το πλαίσιο που ο Μαρξ έγραψε (μαζί με τον Ένγκελς) στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο για τον κοσμοπολίτικο χαρακτήρα της αστικής τάξης κι όρισε το εθνικό κράτος ως την εκτελεστική επιτροπή της αστικής τάξης.

Η ιδέα ότι η οικονομία αποτελεί μια ανεξάρτητη πραγματικότητα εκφράζει μια θεολογική πεποίθηση. Το καπιταλιστικό κράτος ούτε είναι ανεξάρτητο απ’ την οικονομία ούτε εξάγεται απ’ αυτή, ούτε η οικονομία συνιστά ένα δομημένο σύστημα ανεξάρτητων οικονομικών νόμων. Η καπιταλιστική οικονομία αποτελεί ένα κοινωνικά συγκροτημένο σύστημα ανθρώπινης αναπαραγωγής που είναι εξ αρχής ανταγωνιστικό. Η συνοχή, οργάνωση κι αναπαραγωγή του αποτελούν ζητήματα του κράτους. Το κράτος φροντίζει για την «οργάνωση της οικονομικής δραστηριότητας»[103]. Επομένως, η παράδοση της πολιτικής οικονομίας δεν ορίζει το κράτος απ’ τη σχέση του με την αγορά ούτε ορίζει το οικονομικό σε σχέση με το κράτος, μια άποψη η οποία συνεπάγεται μια σύλληψη της αγοράς και του κράτους ως δύο διακριτών τρόπων κοινωνικής οργάνωσης, και το αιώνιο ερώτημα αναφορικά με μια τέτοια αντίληψη είναι το εάν η αγορά έχει αυτονομία ενώπιον του κράτους ή, αντιστρόφως, αν το κράτος έχει αυτονομία ενώπιον της αγοράς, χαρακτηρίζοντας την οπισθοχώρηση ή τόνωσή του ως μια δύναμη ενώπιον του οικονομικού. Για την πολιτική οικονομία, η σχέση μεταξύ της οικονομίας και του κράτους είναι εσωτερική, κι εντός της «εσωτερικής σύνδεσής» τους, το κράτος είναι θεμελιώδες. Εκδηλώνει την ελεύθερη οικονομία της εργασίας ως μια πρακτική της κυβέρνησης.

Συνεπώς, δεν μπορεί να υπάρξει οικονομική κρίση. Οι οικονομικές κρίσεις είναι κρίσεις της πολιτικής οικονομίας. Κατά τον Röpke, πρέπει συνεπώς κανείς να «μην μιλάει για μια “κρίση του καπιταλισμού” αλλά για μια “κρίση παρεμβατισμού”»[104]. Δηλαδή, το κράτος είναι «η ερωμένη της οικονομίας τόσο στην ολότητά της όσο και στα τμήματά της […] και το κράτος πρέπει ν’ αφεντέψει το σύνολο της οικονομικής ανάπτυξης τόσο πνευματικά όσο κι υλικά»· πρέπει να σχεδιάζει για την ελευθερία και τον ανταγωνισμό[105]. Οπότε, οι οικονομικές κρίσεις εκδηλώνουν μια αποτυχία της κυβέρνησης, η οποία έκανε τα στραβά μάτια στα προβλήματα της οικονομίας, της κοινωνίας και της ηθικής. Το κράτος απέτυχε είτε ν’ απομακρύνει τα εμπόδια στην ελευθερία της αγοράς είτε να περιορίσει τα πάθη του ανταγωνισμού ή της απληστίας, είτε να διασφαλίσει την φτήνεια της παροχής είτε να διευκολύνει τις αναγκαίες ψυχοηθικές δυνάμεις της επιχειρηματικότητας, είτε να ενσαρκώσει το πνεύμα της επιχειρηματικότητας στην κοινωνία γενικά, είτε χειροτέρευσε τη φτώχεια φιλοδοξιών μ’ ένα ανεκτικό κράτος πρόνοιας είτε έκανε τα στραβά μάτια στην αρπακτικότητα των φτωχών, η οποία θα μπορούσε να είχε περιοριστεί μέσω προνοιακών παροχών, προγραμμάτων απασχόλησης, κλπ. Η «αποτυχία του κράτους» είναι η αποτυχία της εκτελεστικής επιτροπής της αστικής κοινωνίας. Η αντίληψη του Μαρξ για το κράτος ως τη συγκεντρωμένη κι οργανωμένη βία της κοινωνίας -της κοινωνίας «θεωρημένης σε σχέση με τον εαυτό της»- εστιάζει στην πολιτική οικονομία ως μια πολιτική πρακτική. Ως η οργανωμένη δύναμη του συστήματος του πλούτου βασισμένου στην ελεύθερη εργασία, το κράτος διευκολύνει τη τάξη της οικονομικής ελευθερίας, συντηρεί τις καπιταλιστικές παραγωγικές κι ανταλλακτικές σχέσεις κι επιδιώκει την περαιτέρω πρόοδο του συστήματος της ελεύθερης εργασίας διευκολύνοντας τη «φθήνια των μέσων διαβίωσης»[106].

Η στάση του Μαρξ αποσαφηνίζει το φιλελεύθερο παράδοξο ότι το κράτος πάντα κυβερνά υπερβολικά πολύ κι υπερβολικά λιγο, δίνει υπερβολικά πολύ προνοιακή στήριξη ή υπερβολικά λίγη, ρυθμίζει υπερβολικά πολύ ή υπερβολικά λίγο. Η φιλελεύθερη ιδέα της αγοράς, σύμφωνα με την οποία οι ασυγκράτητες δυνάμεις της αγοράς αποτελούν το μόνο φάρμακο για την επίλυση των οικονομικών κρίσεων, είναι παραπλανητική. Οι ασυγκράτητες αγορές περιγράφουν μια πολιτική πρακτική εξάλειψης των εμποδίων στην ελεύθερια οικονομία. Παρομοίως, η ιδέα ότι η αποτυχία της αγοράς αποτελεί επίσης μια συνέπεια υπερβολικά μικρής ή μεγάλης ρύθμισης είναι παραπλανητική, καθώς ταυτοποιεί την αιτία των κρίσεων στα μέσα οικονομικής ρύθμισης που υιοθετήθηκαν, λες κι η επίλυση της κρίσης αποτελεί ένα ζήτημα τεχνικής τελειοποίησης. Μολαταύτα, εν πάση περιπτώσει, το κράτος συλλαμβάνεται ως η αναγκαία δύναμη της καπιταλιστικής κοινωνικής αναπαραγωγής. Για χάρη της καπιταλιστικής μορφής του πλούτου, της αξίας εν διαδικασία, του χρήματος εν διαδικασία, κι ως τέτοιου του κεφαλαίου, το κράτος δεν μπορεί να έχει αρκετή δύναμη – ο νόμος της αξίας προϋποθέτει το «πολιτικό κράτος» (Μαρξ) ως τη συγκεντρωμένη βία των σχέσεων της αστικής ελευθερίας. Στη Γερμανική Ιδελογία, ο Μαρξ σκιαγραφεί τον χαρακτήρα των αστικών σχέσεων αναπαραγωγής ως εξής: ο καθένας εξαρτάται απ’ τον κάθε άλλο, και το κάθε άτομο μπορεί ν’ αναπαραχθεί μόνο στον βαθμό που όλοι οι άλλοι γίνονται μέσα γι’ αυτόν. Επιπλέον, κάθε άτομο μπορεί να επιδιώξει και να πραγματώσει τα ιδιαίτερά του συμφέροντα μόνο όταν οι όροι αναπαραγωγής του, οι οποίοι ταυτίζονται μ’ εκείνους των υπόλοιπων, γίνονται αποδεκτοί, σεβαστοί κι αναγνωρίζονται απ’ όλους τους άλλους. Η ιδιαίτερη βούληση του ατόμου αποκτά έτσι μια βούληση στην οποία όλα τ’ άτομα βρίσκονται ενωμένα, μια βούληση κοινή σε όλους, δηλαδή, μια βούληση που είναι καθολική ως το κοινό καλό της κοινωνικότητάς τους ως προσωποποιήσεις της αξίας. «[Η] στάση του αστού απέναντι στους όρους της ύπαρξής του αποκτάει μια απ’ τις καθολικές της μορφές στην αστική ηθική», κι αυτές οι μορφές «πρέπει να συγκροτήσουν την εξουσία τους με την μορφή του κράτους» και πρέπει να εκφραστούν «ως θέληση του κράτους, με την μορφή του νόμου». Δηλαδή, «[α]κριβώς το γεγονός ότι τα ανεξάρτητα το ένα απ’ το άλλο [άτομα] επιβάλλονται κι επιβάλλουν τη θέλησή τους, κι ότι πάνω σ’ αυτή τη βάση η συμπεριφορά τους είναι αναπόφευκτα εγωιστική στις αμοιβαίες σχέσεις τους, κάνει αναγκαία την αυτοάρνηση στη σφαίρα του νόμου και του Δικαίου» κι αποκτά την μορφή του κράτους[107].

Ο κανόνας δικαίου αντιμετωπίζει τους ιδιοκτήτες των μέσων παραγωγής και τον ελέυθερο εργάτη ως ταυτόσημα υποκείμενα, ως πολίτες προικισμένους με τα ίδια νομικά δικαιώματα κι υποχρεώσεις. Το δίκαιο δεν αναγνωρίζει προνόμια. Είναι ένα δίκαιο ισότητας. Οι σχέσεις του συμβολαίου αναπαριστούν την μορφή που, σύμφωνα με το δίκαιο, αποκτά η ελευθερία, την μορφή μιας νομικά δεσμευμένης αναγνώρισης των ατόμων στην αναμεταξύ τους σχέση. Η σύμβαση εργασίας αποτελεί τη νομική μορφή της αστικής ελευθερίας της εργασίας – συνδυάζει την ελευθερία της ανταλλαγής στην αγορά εργασίας με το αποκτηθέν δικαίωμα καταναγκασμού του εργάτη σ’ εργασία πέρα απ’ τον αναγκαίο χρόνο εργασίας και την ιδιοποίηση του άμισθου χρόνου εργασίας του με την μορφή του κέρδους. Αυτό οπότε χαρακτηρίζει την μορφή του κράτους ως μια «απατηλή κοινότητα»[108]. Σ’ αυτή την κοινότητα ίσων, «ο καθένας νοιάζεται μόνο για τον εαυτό του. Η μόνη δύναμη που τους συνδέει και τους σχετίζει είναι η δύναμη της ιδιοτέλειάς τους, του προσωπικού κέρδους, των ατομικών τους συμφερόντων. Κι ακριβώς  επειδή έτσι ο καθένας φροντίζει για τον εαυτό του και κανένας για τον άλλον, επιτελούν όλοι εξ αιτίας μιας προκαθορισμένης αρμονίας, ή κάτω απ’ τα κελεύσματα μιας παμπόνηρης πρόνοιας, μόνο το έργο του αμοιβαίου τους οφέλους, της κοινής ωφέλειας, του γενικού συμφέροντος»[109]. Η ειρωνική αντιμετώπιση του Μαρξ προς την μαγεία του αόρατου χεριού ως τη ρυθμιστική αρχή της αστικής ελευθερίας, συνεπάγεται την κατανόηση ότι σ’ αυτή την κοινωνία τ’ άτομα πράγματι κυβερνώνται από πραγματικές οικονομικές αφαιρέσεις. Ωστόσο, οι αφαιρέσεις αυτές δεν έχουν ανεξάρτητη πραγματικότητα, είναι κοινωνικά συγκροτημένες αφαιρέσεις. Παρομοίως, το κράτος δεν αποτελεί μια ανεξάρτητη δύναμη. Αντ’ αυτού, είναι η «[ανεξάρτητη] δύναμη της κοινωνίας»[110]. Οπότε, το κράτος «[δεν] έχει δικές του πνευματικές, ηθικές, ελεύθερες βάσεις»[111]. Αντ’ αυτού, η κοινωνία αναδιπλασιάζεται σε κοινωνία και κράτος. Σ’ αντίθεση με τον δεσποτισμό, το κράτος της καπιταλιστικής κοινωνίας επιβάλλει το δίκαιο στη βάση της τάξης· είναι η συγκεντρωμένη βία της κοινωνικής τάξης. Επιβάλλει τη τάξη μέσω της ισχύος της βίας που παράγει δίκαιο. Αποπολιτικοποιεί τις κοινωνικοοικονομικές σχέσεις κι έτσι εγγυάται σχέσεις κοινωνικής αλληλεπίδρασης βασισμένες σε συμβόλαιο, διασφαλίζει τις ελεύθερες κι ισότιμες σχέσεις της αγοράς και συντηρεί τις κοινωνικές σχέσεις εδραιωμένες στην ισότητα, την ελευθερία και την ωφελιμότητα.

Η αποπολιτικοποίηση της κοινωνίας συνεπάγεται τη «συγκέντρωση του πολιτικού χαρακτήρα» της κοινωνίας στην μορφή του κράτος, σ’ αυτή την ανεξάρτητη θεσμική μορφή που είναι η συγκεντρωμένη δύναμη της κοινωνίας. Η πολιτική μορφή δεν εξάγεται απ’ την αστική κοινωνία. Αντ’ αυτού, είναι εγγενής στην έννοια της αστικής κοινωνίας. Για χάρη της ελευθερίας, απαγορεύει την κλοπή ψωμιού τόσο απ’ τους εξαρτημένους πωλητές εργασιακής δύναμης όσο κι απ’ τους ιδιοκτήτες των μέσων συντήρησης. Το πολιτικό κράτος είναι το κράτος της αστικής κοινωνίας.

Σημειώσεις:
1. Βλέπε, πχ, Bob Jessop, State Power: A Strategic-Relational Approach, Κέιμπριτζ, 2008. Το θεμελιώδες έργο είναι το Νίκος Πουλαντζάς, Πολιτική Εξουσία και Κοινωνικές Τάξεις, δίτομο, εκδόσεις Θεμέλιο. Για μια περιεκτική κριτική της έκθεσης του Πουλαντζά, βλέπε Simon Clarke, «Marxism, Sociology and Poulantzas’ Theory of the State», Capital & Class, vol. 1, no. 2, 1977.
2. Ernest Mandel, The Formation of the Economic Thought of Karl Marx, Λονδίνο, 1971.
3. Dirk Braunstein, Adornos Kritik der politischen Ökonomie, Μπίλεφελντ, 2011. Ο Χορκχάιμερ κι ο Μαρκούζε έγραψαν για τον αυταρχικό μετασχηματισμό της Δημοκρατίας της Βαϊμάρης, όμως κι αυτές οι απόπειρες είναι επίσης υποτυπώδεις. Βλέπε Μαξ Χορκχάιμερ, «Authoritarian State», Telos 15, άνοιξη 1973 και Χέρμπερτ Μαρκούζε, «The Struggle Against Liberalism in the Totalitarian View of the State» στο Negations, Λονδίνο, 1988. Στα Franz Neumann, Behemoth, Νέα Υόρκη, 2009 και Alfred Sohn-Rethel, Economy and Class Structrure of German Fascism, Λονδίνο, 1978, υπάρχουν εύστοχες αναλύσεις για το ναζιστικό κράτος, χωρίς όμως ν’ αναπτύσσεται μια κριτική θεωρία του κράτους ως η πολιτική μορφή της κοινωνίας.
4. Το γερμανικό ντιμπέιτ για την μεθοδική παραγωγή του κράτους τη δεκαετία του 1970 προσπάθησε να «εξάγει» την κατηγορία του «κράτους» απ’ τις οικονομικές κατηγορίες του Κεφαλαίου του Μαρξ. Οι κύριες συνεισφορές σ’ αυτό το ντιμπέιτ, συμπεριλαμβανομένης εκείνης του Reichelt, έχουν εκδοθεί στ’ αγγλικά στην ανθολογία Holloway & Picciotto, eds, State and Capital: A Marxist Debate, Λονδίνο, 1978. Το ντιμπέιτ για την μεθοδική παραγωγή του κράτους υπήρξε η γερμανική πορεία της γενικότερης τάσης της δεκαετίας του 1970 να σπάσει ο οικονομικός ντετερμινισμός της μαρξιστικής θεωρίας του κράτους. Αυτή η προσπάθεια εκτείνεται απ’ την ιταλική αυτονομία (βλέπε Steve Wright, Η Έφοδος στον Ουρανό: Ταξική Σύνθεση και Ταξική Πάλη στον Ιταλικό Αυτόνομο Μαρξισμό, εκδόσεις Κόκκινο Νήμα, 2012) έως το βρετανικό ντιμπέιτ στο εσωτερικό του Συνεδρίου Σοσιαλιστών Οικονομολόγων (βλέπε Simon Clarke, ed, The State Debate, Λονδίνο, 1991) και το πρώιμο έργο του Πουλαντζά για μια θεωρία του κράτους. Πρόκειται για μια προσπάθεια να συμπληρωθεί η μαρξική οικονομική θεωρία με μια μαρξιστική πολιτική θεωρία. Το τελευταίο έργο του Πουλαντζά για το κράτος (Νίκος Πουλαντζάς, Το Κράτος, η Εξουσία, ο Σοσιαλισμός, εκδόσεις Θεμέλιο, 2008), βρίσκεται πιο κοντά στο γερμανικό ντιμπέιτ για το κράτος, προσπαθώντας να εξάγει το κράτος απ’ τις καπιταλιστικές κοινωνικές σχέσεις.
5. Elmar Altvater, «Some Problems of State Intervention» στο Holloway & Picciotto, eds, ό.π., και Joachim Hirsch, «Ο Κρατικός Μηχανισμός και η Κοινωνική Αναπαραγωγή: Στοιχεία μιας Θεωρίας του Αστικού Κράτους», στην ηλεκτρονική διεύθυνση: https://2008-2012.net/2017/02/21/state-apparatus-social-reproduction. Το κείμενο του Hirsch αλληλεπικαλύπτεται με την έκθεση του Πουλαντζά.
6. Βλέπε, ωστόσο, Blanke, Jürgens & Kastendiek, «On the Current Marxist Discussion on the Analysis of Form and Function of the Bourgeoise State» στο Holloway & Picciotto, eds, ό.π., για μια απόπειρα εξαγωγής της αναγκαιότητας του κράτους απ’ τις ανταλλακτικές σχέσεις μεταξύ των πωλητών κι αγοραστών της εργασιακής δύναμης. Βλέπε επίσης Robert Fine, Democracy and the Rule of Law, Νιου Τζέρσεϊ, 2002. Το Εβγκένι Πασουκάνις, Μαρξισμός και Δίκαιο, εκδόσεις Οδυσσέας, 1977, υπήρξε καθοριστικό γι’ αυτή τη γραμμή σκέψης. Αντιθέτως τα Johannes Agnoli, Der Staat des Kapitals, Φράιμπουργκ, 1995 και Faschismus ohne Revision, 1997, αντί να εξάγουν την «πολιτική» μορφή απ’ τις κοινωνικοοικονομικές μορφές, αναγνωρίσαν τον πολιτικό χαρακτήρα της πολιτικής οικονομίας, μια αναγνώριση που αναπτύχθηκε στο πλαίσιο της ανάλυσης του Agnoli για τον φασισμό και τις μεταπολεμικές εξελίξεις. Βλέπε επίσης Johannes Agnoli, «The Market, the State and the End of History» στο Bonefeld & Ψυχοπαίδης, eds, The Politics of Change, Λονδίνο, 2000. Simon Clarke, Keynesianism, Monetarism and the Crisis of the State, Τσέλτεναμ, 1988. To John Holloway, «The State and Everyday Struggle» στο Simon Clarke, ed, ό.π., συνέλαβε το κράτος ως την μορφή που λαμβάνουν οι καπιταλιστικές ταξικές σχέσεις κι η ταξική πάλη. Βλέπε επίσης την «Εισαγωγή» στο Holloway & Picciotto, eds, ό.π.
7. Ο ισχυρισμός του Μαρξ ότι η μελέτη του τον οδήγησε στην ανακάλυψη αυτής της ιδέας είναι παραπλανητικός. Βλέπε Werner Bonefeld, «Free Economy and Strong State», Capital
& Class, vol. 34, no. 1, 2010.
8. Τέοντορ Αντόρνο, Lectures on History and Freedom, Κέιμπριτζ, 2008.
9. Ο όρος «βοναπαρτισμός» αναφέρεται στην έκθεση του Μαρξ για το πραξικόπημα του Ναπολέων Βοναπάρτη που εδραίωσε μια λαϊκιστική στρατιωτική δικτατορία για τη διασφάλιση των υπάρχοντων κοινωνικών σχέσεων ενώπιον της μαζικής εξέγερσης κι επανάστασης. Ουσιαστικά, ανέρχεται σε μια στρατιωτική αντεπανάσταση η οποία χρησιμοποιεί επιλεκτικές μεταρρυθμίσεις για να οικειοποιηθεί τη ριζοσπαστικότητα των εξαρτώμενων μαζών. Στη σύγχρονη εποχή, ο όρος αναφέρεται σε φασιστικά κι άλλα αυταρχικά καθεστώτα που αντικαθιστούν τον φιλελεύθερο κανόνα δικαίου με την ισχύ της νομοθετικής βίας, φαινομενικά διασφαλίζοντας τον κανόνα δικαίου αναστέλλοντάς τον σε μια περίοδο φιλελεύθερης έκτακτης ανάγκης. Καρλ Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη» στο Μαρξ & Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, τόμος πρώτος, έκδοση της ΚΕ του ΚΚΕ.
10. Καρλ Μαρξ, Βασικές Γραμμές της Κριτικής της Πολιτικής Οικονομίας [Grundrisse], τόμος Α’, εκδόσεις Στοχαστής, 1989, σελ. 72.
11. Ό.π.
12. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2002, σελ. 776.
13. Κάποιοι ίσως διαφωνήσουν με τη χρήση του όρου «αστική κοινωνία» σ’ αυτό το πλαίσιο κι επιμείνουν στη χρήση του όρου «κοινωνία των πολιτών». Όμως, να θυμίσω τη ρήση του Χέγκελ: «Σ’ αυτή την κοινωνία, τα άτομα δεν είναι πολίτες, είναι αστοί» (Γκέοργκ Χέγκελ, Die Philosophie des Rechts 1817/18, Στουτγκάρδη, 1983, art. 89). Ο γερμανικός όρος για την «κοινωνία των πολιτών» είναι «Zivilgesellschaft» ή «zivile Gesellschaft», ενώ το «bürgerliche Gesellschaft» μεταφράζεται ως «αστική κοινωνία».
14. Γκέοργκ Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, εκδόσεις Νομική Βιβλιοθήκη, 2012, σελ. 248 & 255 & 282-283.
15. Ό.π., σελ. 283 & 284.
16. Γκέοργκ Χέγκελ, Jenenser Realphilosophie, Λειψία, 1932, σελ. 232.
17. Ό.π., σελ. 240.
18. Χέγκελ, Φιλοσοφία του Δικαίου, σελ. 367.
19. Καρλ Μαρξ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2010, σελ. 19.
20. Η μεταφορά λέει ότι «το εποικοδόμημα αποτελεί την έκφραση της βάσης». Βάλτερ Μπένγιαμιν, Das Passagen Werk, Φρανκφούρτη, 1983, σελ. 495-496. Βλέπε επίσης Werner Bonefeld, «Adam Smith and Ordoliberalism: On the Political Form of Market Freedom», Review of International Studies, vol. 39, no. 2, 2013.
21. William Robertson, A General History of North and South America, Λονδίνο, 1834, σελ. 79.
22. Άνταμ Σμιθ, Έρευνα για τη Φύση και τις Αιτίες του Πλούτου των Εθνών, εκδόσεις Το Βήμα/Δημοσιογραφικός Οργανισμός Λαμπράκη, 2010, σελ. 41. [Σ.τ.Μ]: Δυστυχώς δεν υπάρχει καμία ολοκληρωμένη ελληνική μετάφραση του έργου του Σμιθ. Όλες οι ελληνικές εκδόσεις του Πλούτου των Εθνών περιέχουν μόνο τα 2 πρώτα απ’ τα συνολικά 5 βιβλία.
23. Άνταμ Σμιθ, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, Ιντιανάπολις, 1981, σελ. 428.
24. Σμιθ, ό.π., σελ. 723.
25. Άνταμ Σμιθ, Lectures on Jurisprudence, Ιντιανάπολις, 1978, σελ. 6.
26. Άνταμ Σμιθ, The Theory of Moral Sentiments, Οξφόρδη, 1976, σελ. 86.
27. Επ’ αυτού, βλέπε Πασουκάνις, ό.π.
28. Μαρξ & Ένγκελς, Η Αγία Οικογένεια, ή η Κριτική της Κριτικής Κριτικής, εκδόσεις Φιλοσοφία, 1976.
29. Μαρξ, Grundrisse, τόμος Β’, σελ. 459.
30. Το Μισέλ Φουκώ, «Governmentality» στο Burchell, Gordon & Miller, eds, The Foucault Effect: Studies in Governmentality, Σικάγο, 1991, συλλαμβάνει καλά αυτή την ενστάλλαξη των ηθικών συναισθημάτων. Η κυβερνητικότητα εστιάζει στην εσωτερίκευση της λειτουργίας της κυβέρνησης στην νοοτροπία των δρώντων υποκειμένων.
31. Σμιθ, ό.π., σελ. 340 & 89 & 91.
32. Σμιθ, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, σελ. 687.
33. Σμιθ, ό.π., σελ. 710 & 715.
34. Σμιθ, Έρευνα για τη Φύση και τις Αιτίες του Πλούτου των Εθνών, σελ. 97 & 98.
35. Ό.π., σελ. 99 & 100 & 104.
36. Ό.π., σελ. 125 & 121.
37. Σμιθ, Lectures on Jurisprudence, σελ. 5.
38. Σμιθ, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, σελ. 10 & 723.
39. Σμιθ, Lectures on Jurisprudence, σελ. 338.
40. Ό.π.
41. Σ’ αντίθεση με τον Backhaus, (Hans-Georg Backhaus, «Between Philosophy and Science: Marxian Social Economy as Critical Theory» στο Bonefeld, Gunn & Ψυχοπαίδης, Open Marxism, vol. I, Λονδίνο, 1992), η μεταφορά του Μαρξ δεν υπερβαίνει την κλασσική πολιτική οικονομία. Werner Bonefeld, «The Capitalist State: Illusion and Critique» στο Revolutionary Writing, Νέα Υόρκη, 2003.
42. Σμιθ, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations, σελ. 848-849.
43. Σμιθ, Lectures on Jurisprudence, σελ. 5.
44. Ο όρος «νεοφιλελευθερισμός» επινοήθηκε απ’ τον Alexander Rüstow στο συνέδριο Walter Lippmann Colloquium το 1938. Για τους φιλελεύθερους της αγοράς, συνόψιζε τις πολιτικές εμπειρίες των τελών της δεκαετίας του 1920 και των αρχών της δεκαετίας του 1930. Ρωτήσαν τι χρειάζεται να γίνει ώστε να λειτουργήσει ο καπιταλισμός, και το πως να οριστεί ή επαναπροσδιοριστεί η καπιταλιστική οικονομική ορθολογικότητα. Ταυτίσαν τον νεοφιλελευθερισμό μ’ ένα ισχυρό κράτος – ένα κράτος που κυβερνά για την ελεύθερη οικονομία. Ο όρος επινοήθηκε σε κριτική διάκριση απ’ τον «φιλελευθερισμό του laissez-faire», με τον τελευταίο ν’ αποτελεί εκείνη την περίοδο την αιτία πολλών διενέξεων εντός της αυστριακής σχολής οικονομικών, ιδίως απ’ τον φον Μίζες. Η διάκριση μεταξύ «φιλελευθερισμού του laissez-faire» και «νεοφιλελευθερισμού», μολονότι αναλυτικά οξεία, είναι λιγότερο σημαντικά στο πλαίσιο της realpolitik. Για παράδειγμα, ο φον Μίζες βεβαιώνει ότι οι ασυγκράτητες δυνάμεις της αγοράς αποτελούν το μόνο φάρμακο για την επίλυση των οικονομικών κρίσεων, κι ύστερα ισχυρίζεται ότι «ο φασισμός και τα παρόμοια κινήματα έχουν […] σώσει τον ευρωπαϊκό πολιτισμό». Λούντβιχ φον Μίζες, The Free and Prosperous Commonwealth, Νέα Υόρκη, 2000, σελ. 51. Χρωστάω την αναφορά στην αποσαφήνιση του Rüstow για τον νεοφιλελευθερισμό ως μια απόρριψη του (αυστριακού) laissez-faire στο: Ralf Ptak, «Neoliberalism in Germany» στο Mirowski & Plehwe, eds, The Road from Mont Pelerin, Κέιμπριτζ, 2009. Για τον Φουκώ (Μισέλ Φουκώ, Biopolitics, Λονδίνο, 2008), ο γερμανικός νεοφιλελευθερισμός αποτελεί το θεμέλιο της νεοφιλελεύθερης σκέψης. Για μια εισαγωγή στους κύριους εκπροσώπους του γερμανικού νεοφιλελευθερισμού, βλέπε Werner Bonefeld, «Freedom and the Strong State», New Political Economy, vol. 17, no. 5, 2012.
45. Willgerodt & Peacock, «German Liberalism and Economic Revival» στο Peacock & Willgerodt, eds, German Neo-Liberals and the Social Market Economy, Λονδίνο, 1989, σελ. 6.
46. Wilhelm Röpke, «The Guiding Principles of the Liberal Programme» στο Friedrich Wünsche, ed, Standard Texts on the Social Market Economy, Στουτγκάρδη, 1982, σελ. 188. Alexander Rüstow, «Die Staatspolitischen Vorraussetzngen des wirtschaftspolitischen Liberalismus» στο Rede und Antwort, Λούντβιχσμπουργκ, 1963, σελ. 255.
47. Werner Eucken, Grundsätze der Wirtschaftspolitik, Τύμπιγκεν, 2004, σελ. 360.
48. Φρίντριχ Χάγιεκ, The Road to Serfdom, Λονδίνο, 1944, σελ. 31.
49. Franz Böhm, Ordnung der Wirtschaft, Βερολίνο, 1937, σελ. 52. Alfred Müller-Armack, «The Social Market Economy as an Economic and Social Order», Review of Social Economy, vol. 36, no. 3, 1978, σελ. 328. Alfred Müller-Armack, Genealogie der Sozialen Marktwirtschaft, Στουτγκάρδη, 1981, σελ. 92.
50. Wilhelm Röpke, International Economic Disintegration, Λονδίνο, 1942, σελ. 68.
51. Alexander Rüstow, «General Social Laws of the Economic Disintegration and Possibilities of Reconstruction», επίλογος στο Wilhelm Röpke, ό.π., σελ. 272-273 & 270.
52. Χάγιεκ, ό.π., σελ. 84.
53. Φρίντριχ Χάγιεκ, A Tiger by the Tail, Λονδίνο, 1972, σελ. 66 & 87.
54. Böhm, ό.π., σελ. 150.
55. Franz Böhm, «Die Kampfansage an Ordnungstheorie und Ordnungspolitik», Ordo 2, 1973, σελ. 39.
56. Wilhelm Röpke, The Social Crisis of Our Time, Νιου Τζέρσι, 2009, σελ. 181.
57. Rüstow, «General Social Laws», ό.π., σελ. 289.
58. Χάγιεκ, ό.π., σελ. 66.
59. Wilhelm Röpke, The Moral Foundation of Civil Society, Νιου Τζέρσι, 2002, σελ. 198.
60. Βλέπε Joseph & Sumption, Equality, Λονδίνο, 1979.
61. Alexander Rüstow, Freiheit und Herrschaft, Μύνστερ, 2005, σελ. 365. Ο Rüstow αναπτύσσει τους σκοπούς του φιλελεύθερου κράτους στη βάση μιας σαφούς κατανόησης του διπλά ελεύθερου εργάτη ως την προϋπόθεση της ελεύθερης οικονομίας.
62. Röpke, The Social Crisis of Our Time, σελ. 128.
63. Wilhelm Röpke, Maß und Mitte, Ζυρίχη, 1950, σελ. 252.
64. Victor Vanberg, «”Ordnungstheorie” as Constitutional Economics: The German Conception of a “Social Market Economy”», Ordo, vol. 39, 1988, σελ. 26.
65. Victor Vanberg, The Constitution of Markets, Λονδίνο, 2001, σελ. 50.
66. Ο Μισέλ Φουκώ διαφωνεί επ’ αυτού. Αναπτύσσει τον ισχυρισμό του στη βάση δύο διακριτών, μολονότι αλληλένδετων λογικών, τη λογική της αγοράς και τη λογική ενάντια στην αγορά. Ταυτοποιεί τη λογικη της αγοράς ως μια ανταγωνιστική οικονομία της αγοράς κυβερνώμενη απ’ τους νόμους της τέλειας ελευθερίας – ελεύθερος ανταγωνισμός, επιδίωξη της οικονομικής αξίας και ρύθμιση των επιχειρηματικών προτιμήσεων και καινοτομίας απ’ τον μηχανισμό των ελεύθερων τιμών. Αντιλαμβάνεται τη λογική ενάντια στην αγορά ως να συνιστά την αρχή μιας βιοπολιτικής κοινωνικής πολιτικής, η οποία για τον Φουκώ αντισταθμίζει κάπως την άκαρδη λογική της οικονομικής αξίας. Φουκώ, Biopolitics, σελ. 242. Αντιθέτως, η πολιτική οικονομία εστιάζει στο κράτος ως να διευκολύνει κι ολοκληρώνει την αγορά, κάτι το οποίο περιλαμβάνει την αδιάκοπη προσπάθεια συντήρησης και διατήρησης των ηθικών συναισθημάτων και των κοινωνιολογικών προϋποθέσεων της οικονομικής ελευθερίας για τη διασφάλιση της ελεύθερης οικονομίας της εργασίας. Επ’ αυτού, βλέπε επίσης Keith Tribe, «The Political Economy of Modernity: Foucault’s Collége de France Lectures of 1978 and 1979», Economy and Society, vol. 38, no. 4, 2009.
67. Carl Friedrich, Constitutional Government and Democracy; Theory and Practice in Europe and America, Λονδίνο, 1968, σελ. 547.
68. Carl Friedrich, «The Political Thought of Neo-Liberalism», The American Political Science Review, vol. 49, no. 2, 1955, σελ. 512.
69. Μίλτον Φρίντμαν, Capitalism and Freedom, Σικάγο, 1962, σελ. 27 & 34 & 15 & 25 & 23.
70. Clinton Rossiter, Constitutional Dictatorship. Crisis Government in the Modern Democracies, Νιου Τζέρσι, 1948, σελ. 303.
71. Ό.π., σελ. 7 & 12.
72. Επ’ αυτού, βλέπε Καρλ Σμιτ, «Sound Economy – Strong State», παράρτημα στο Renato Cristi, Carl Schmitt and Authoritarian Liberalism, Κάρντιφ, 1998.
73. Καρλ Σμιτ, Politische Theologie, Βερολίνο, 1990, σελ. 20.
74. Jessop, ό.π.
75. Καρλ Σμιτ, The Crisis of Parliamentary Democracy, Κέιμπριτζ, 1988, σελ. 64.
76. Σμιτ, Politische Theologie, σελ. 11.
77. Ρόζα Λούξεμπουργκ, Μεταρρύθμιση ή Επανάσταση;, εκδόσεις Κοροντζή, 1984, σελ. 41. Μερικοί σχολιαστές έχουν απορρίψει την κριτική της Νέας Αριστέρας για το κράτος, ιδίως Johannes Agnoli, Die Transformation der Demokratie, Φράιμπουργκ, 1990, λέγοντας ότι υιοθετεί μια αριστερή σμιτική οπτική λόγω της αντικοινοβουλευτικής πολιτικής στάσης της. Βλέπε, πχ, τον σχολιασμό της Die Zeit για την 95η επέτειο των γενεθλίων του Σμιτ, στην ηλεκτρονική διεύθυνση: http://www.zeit.de/1983/28/carl-schmitt-und-die-linke/seite-3. Αν υπάρχει σμιτική αριστερά, τότε είναι εκείνη που επιβεβαιώνει ότι το κράτος αποτελεί ένα όργανο της βίας, το οποίο χρειάζεται να καταληφθεί και να χρησιμοποιηθεί εκ μέρους του αναγνωρισμένου ταξικού φίλου. Η σμιτική αριστερά είναι η λενινιστική αριστερά. Για μια κριτική του λενινισμού, βλέπε Bonefeld & Tischler, What Needs to be Done?, Άλντερσοτ, 2002.
78. Λούξεμπουργκ, ό.π., σελ. 53.
79. Βλέπε Joseph Schumpeter, Capitalism, Socialism & Democracy, Λονδίνο, 1992, σελ. 246.
80. Βλέπε, πχ, Wilhelm Hennis, Die missverstandene Demokratie, Φράιμπουργκ, 1973, για τον ισχυρισμό ότι ο δημοκρατικός αυτοκαθορισμός της κοινωνίας αποτελεί την μεγαλύτερη απειλή για μια δημοκρατική κυβέρνηση.
81. Στην εποχή μας, το εμβληματικότερο παράδειγμα είναι η δικτατορία του Πινοσέτ στη Χιλή. Για τον Μίλτον Φρίντμαν και τον Φρίντριχ Χάγιεκ ήταν μια δύναμη της ελευθερίας για την ελευθερία. Βλέπε Renato Cristi, ό.π.
82. Rossiter, ό.π.
83. Ό.π.
84. Friedrich, ό.π.
85. Στα τέλη της δεκαετίας του 1920 και τις αρχές εκείνης του 1930, ο Σμιτ κι οι Γερμανοί νεοφιλελευθέροι ταϊζαν ο ένας στον άλλον τις αναλύσεις τους· το λεξιλόγιο κι οι έννοιες τους ήταν εναλλάξιμες. Ύστερα απ’ τον Β’ ΠΠ, υπήρχε μια μεγάλη αμφισημία προς τον Σμιτ, κι υπήρξε πλήθος προσπαθείων ν’ αποκόψουν τη σύνδεση μαζί του. Για παράδειγμα, ο Χάγιεκ απέρριψε τελείως τον Σμιτ, αποκηρύσσοντάς τον, δικαίως, ως τον «ηγετικό ναζί θεωρητικό του ολοκληρωτισμού», μόνο για ν’ αναγνωρίσει ότι ο Σμιτ «πιθανόν κατάλαβε τον χαρακτήρα της ανάπτυξης της μορφής της κυβέρνησης καλύτερα από οποιονδήποτε άλλο». Χάγιεκ, The Road to Serfdom, σελ. 187· και Χάγιεκ, Law, Legislation and Liberty, Λονδίνο, 1979, σελ. 194. Ο Χάγιεκ δέχτηκε επίσης τη διάκριση του Σμιτ μεταξύ δημοκρατίας και φιλελευθερισμού κι ισχυρίστηκε ότι η ανάλυση του Σμιτ υπήρξε «πολύ διαβασμένη κι οξυδερκής». Χάγιεκ, The Constitution of Liberty, Λονδίνο, 1960, σελ. 485. Για τη σύνδεση μεταξύ Σμιτ και Χάγιεκ, βλέπε Cristi, Carl Schmitt και William Scheuermann, Carl Schmitt: The End of Law, Κολοράντο, 1999.
86. Σμιτ, «Sound Economy», ό.π. Rüstow, «Die Staatspolitischen Vorraussetzungen», ό.π. Το κείμενο του αρχικά εκδόθηκε το 1932. Ο νομικός φιλόσοφος Heller (Herman Heller, «Autoritärer Liberalismus?», Die Neue Rundschau, vol. 44, no. 1, 1933), χαρακτήρισε αυτή την απαίτηση για ισχυρή κρατική εξουσία ως «αυταρχικό φιλελευθερισμό», τον οποίο είδε να εκδηλώνεται στο πολιτικό πρόγραμμα της συντηρητικής κυβέρνησης φον Πάπεν (1 Ιουνίου 1932 – 17 Νοεμβρίου 1932). Επ’ αυτού, βλέπε Dieter Haselbach, Autoritärer Liberalismus und Soziale Marktwirtschaft, Μπάντεν-Μπάντεν, 1991.
87. Wilhelm Röpke, International Order and Economic Integration, Ντόρντρεχτ, 1959, σελ. 44 & 45.
88. Alexander Rüstow, «Diktatur innerhalb der Grenzen der Demokratie», Vierteljahreshefte für Zeitgeschichte, vol. 7, 1959, σελ. 110-111. Το άρθρο του Rüstow δημοσιεύτηκε για πρώτη φορά το 1932.
89. Röpke, International Economic Disintegration, σελ. 246 & 247.
90. Röpke, The Social Crisis of Our Time, σελ. 52.
91. Χάγιεκ, The Constitution of Liberty, σελ. 217.
92. Φρίντριχ Χάγιεκ, παρατίθεται στο Cristi, Carl Schmitt, σελ. 168. Οι ιδέες του Χάγιεκ για τον φιλελευθεροποιό χαρακτήρα της δικτατορίας προέκυψαν στο πλαίσιο του πραξικοπήματος στη Χιλή το 1973.
93. Φρίντριχ Χάγιεκ, Wissenschaft und Sozialismus, Τύμπιγκεν, 1978, σελ. 125.
94. Rossiter, Constitutional Dictatorship, σελ. 4.
95. Friedrich, Constitutional Government, σελ. 580, βλέπε επίσης σελ. 581.
96. Rossiter, ό.π., σελ. 11.
97. Friedrich, ό.π., σελ. 563 & 560.
98. Rossiter, ό.π., σελ. 5.
99. Friedrich, ό.π., σελ. 581.
100. Ό.π.
101. Rossiter, ό.π., σελ. 290.
102. Βλέπε Clarke, Keynesianism, Monetarism & the Crisis of the State, κεφάλαιο 1.
103. Φρίντμαν, Capitalism and Freedom, σελ. 15.
104. Wilhelm Röpke, Crisis and Cycles, Λονδίνο, 1936, σελ. 160.
105. Böhm, Ordnung, σελ. 10. Χάγιεκ, The Road to Serfdom, σελ. 31.
106. Μαρξ, Grundrisse, τόμος Α’, σελ. 72. Ο όρος «φτήνια των μέσων συντήρησης» είναι του Σμιθ. Σμιθ, Lectures on Jurisprudence, σελ. 6.
107. Μαρξ & Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος πρώτος, εκδόσεις Gutenberg, 1997, σελ. 254 και τόμος δεύτερος, σελ. 47 & 48.
108. Μαρξ & Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος πρώτος, σελ. 116.
109. Μαρξ, Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, σελ. 189.
110. Καρλ Μαρξ, «The Original Text of the Second and the Beginning of the Third Chapter of A Contribution to the Critique of Political Economy» [«Urtext»] στο MECW 29, σελ. 439.
111. Καρλ Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματος της Γκότα» στο Μαρξ & Ένγκελς, Κριτική των Προγραμμάτων Γκότα κι Ερφούρτης, εκδόσεις Κοροντζής, 2004, σελ. 57.