Το παρακάτω κείμενο είναι απόσπασμα της απάντησης του Λουί Αλτουσέρ στην κριτική που του είχε ασκήσει ο John Lewis. Το μεταφράσαμε απ’ το Λουί Αλτουσέρ, Essays in Self-Criticism, εκδόσεις NLB, 1976.

Επιτρέψτε μας να προσδιορίσουμε όχι μόνο το ενδιαφέρον, μα επίσης το όριο αυτών των αναλύσεων. Το ενδιαφέρον τους κείτεται στο γεγονός ότι μας επιτρέπουν να απορρίψουμε την προβληματική του «υποκειμένου της ιστορίας», χωρίς ν’ απορρίψουμε την ιδέα της πρακτικής ως μια στιγμή του μετασχηματισμού των κοινωνικών σχέσεων και χωρίς να υιοθετήσουμε τη θέση μιας αέναης αναπαραγωγής του τρόπου παραγωγής ως ένα σταθερό σύστημα. Στην πραγματικότητα, η ιδέα ότι το προλεταριάτο είναι ένα «υποκείμενο» προϋποθέτει μια ταυτότητα η οποία, είτε είναι αυθόρμητη είτε αποκτάται ως αποτέλεσμα μιας διαδικασίας σχηματισμού κι απόκτησης συνείδησης, είναι πάντα ήδη εγγυημένη απ’ τη ταξική συνθήκη. Το γεγονός ότι το προλεταριάτο, το οποίο είναι τόσο μια «τάξη» όσο και «οι μάζες», δεν αποτελεί ένα υποκείμενο, το γεγονός ότι δεν συμπίπτει ποτέ με τον εαυτό του, δεν σημαίνει ότι το προλεταριάτο δεν παρουσιάζεται ποτέ, ή δεν δρα ποτέ, ως ένα υποκείμενο μέσα στην ιστορία. Ωστόσο, αυτή η επαναστατική δράση είναι πάντα προσδεμένη σε μια συγκυρία, όσο μακροχρόνια ή βραχυχρόνια κι αν είναι αυτή, και υπάρχει μόνο εντός των ορίων της συγκυρίας αυτής. Η θέση αυτή εγείρει δύο πρακτικά ερωτήματα:

1) Ποιοι είναι οι όροι κι οι μορφές μέσω των οποίων μπορεί να συμβεί κάτι τέτοιο;
2) Τι εισέρχεται σ’ ένα μαζικό κίνημα, από μια καθορισμένη ταξική συνθήκη, που το καθιστά ικανό ν’ αναγνωριστεί εμπράκτως ως η έκφραση της τάξης αυτής;

Αντιθέτως, η θέση αυτή απορρίπτει τις εικασίες και τις παιδιάστικες διενέξεις αναφορικά με την μη-αναγώγιμη διαφορά μεταξύ του «ιδεατού προλεταριάτου» και του «εμπειρικού προλεταριάτου». Αποδέχεται ότι η ανάδυση μιας επαναστατικής μορφής υποκειμενικότητας (ή ταυτότητας) αποτελεί πάντα ένα μερικό αποτέλεσμα και ποτέ μια ειδική φυσική ιδιότητα, και συνεπώς δεν φέρει καμία εγγύηση, αλλά μας υποχρεώνει ν’ αναζητήσουμε τους όρους μέσα σε μια συγκυρία που μπορούν να μετατρέψουν τους ταξικούς αγώνες σε μαζικά κινήματα, και ν’ αναζητήσουμε μορφές συλλογικής εκπροσώπησης που μπορούν να διατηρήσουν, υπό τους όρους αυτούς, το παράδειγμα των ταξικών αγώνων εντός μαζικών κινημάτων. Δεν υπάρχει καμία απόδειξη (αντ’ αυτού, το αντίθετο) ότι αυτές οι μορφές είναι πάντα κι αιωνίως οι ίδιες (για παράδειγμα, το κόμμα ή το συνδικάτο).

Ωστόσο, είναι προφανές ότι ούτε ο ίδιος ο Μαρξ, ούτε ο Λένιν, ο Γκράμσι ή ο Μάο διαφύγαν της αναπαράστασης του προλεταριάτου ως το υποκείμενο της ιστορίας. Ακόμη διαβάζονται ως να ήταν οι κατ’ εξοχήν αυτουργοί αυτής της ιδέας. Υπάρχουν αρκετοί λόγοι γι’ αυτό, με τον αμεσότερο να είναι ότι είδαν στην μορφή του κόμματος όχι μόνο μια συγκυριακή οργανωτική μορφή για τη ταξική πάλη, αλλά την ουσιώδη μορφή που εγγυάται τη συνέχεια της ταξικής πάλης και που ξεπερνά τις διακυμάνσεις της ιστορίας του καπιταλισμού και των κρίσεών του, οδεύοντας τόσο προς την προλεταριακή επανάσταση ή την κατάληψη της εξουσίας, όσο και πέρα απ’ αυτή την επανάσταση. Υπό αυτούς τους όρους, αποδείχτηκε ακραία δύσκολο, για να μην πούμε αδύνατον, να διατηρηθεί η κρίσιμη απόσταση μεταξύ των θεωρητικών και στρατηγικών «κέντρων» του κινήματος της εργατικής τάξης[19]. Αυτό οδήγησε, αφενός, στην αυταπάτη της τιθάσευσης του νοήματος της ιστορίας ή της σύμπτωσης μ’ αυτό και, αφετέρου, στην αυταπάτη ότι η ενότητα της οργάνωσης αναπαριστούσε, από μόνη της, την ενότητα της εργατικής τάξης. Και στις δύο περιπτώσεις, η αυταπάτη συντηρήθηκε μόνο με μια βουτιά με το κεφάλι στην κατασκευή απ’ την οργάνωση μιας υποτιθέμενης εκπροσώπησης του «προλεταριάτου», και συνεπώς σε μια άσκηση καταναγκασμού (πρώτα επί της ίδιας της οργάνωσης) ώστε ν’ αποτραπεί η απειλητική εισβολή της πραγματικής εκπροσώπησης.

Ο δεύτερος λόγος είναι η αδυναμία που ένιωσαν ο Μαρξ κι ο Ένγκελς να σκεφτούν τη διαλεκτική των τάξεων και των μαζών με όρους ιδεολογίας ή ιδελογικών δομών αντί με τους όρους της «συνείδησης» ή «αυτοσυνείδησης». Ο Μαρξ κι ο Ένγκελς δεν καταφέραν ποτέ να διατυπώσουν την έννοια της προλεταριακής ιδεολογίας ως την ιδεολογία των προλετάριων: ούτε ως ένα πρόβλημα της ιδελογίας της εργατικής τάξης (εθνική, θρησκευτική, οικογενειακή, νομική ιδεολογία) ούτε καν όταν ήρθαν αντιμέτωποι με το ζήτημα της αγγλικής «εργατικής αριστοκρατίας» ή με το ζήτημα της «δεισιδαιμονίας του κράτους» στη γερμανική εργατική τάξη, ούτε ως ένα πρόβλημα της οργανωτικής ιδεολογίας του προλεταριακού κόμματος (συγκεκριμένα του Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος). Όμως, η ίδια αυτή η ανικανότητα μας οδηγεί σε μια ακόμη δυσκολία του μαρξισμού. Αν είναι ανίκανος να θέσει το πρόβλημα της προλεταριακής ιδεολογίας μ’ έναν κριτική τρόπο, δεν είναι επειδή, για τον Μαρξ και τον Ένγκελς, το πρόβλημα αυτό είναι δυνητικά άνευ αντικειμένου; Οι «τάξεις» κι οι «μάζες» είναι διακριτές μόνο προσωρινά· η εμπειρική συνθετότητα που επιδεικνύουν σύντομα δεν θα είναι παρά ένα κατάλοιπο του παρελθόντος. Στη τελική, μας λένε ότι αυτή η απόκλιση χαρακτηρίζει μόνο τις προκαπιταλιστικές κοινωνίες, ή την «μετάβαση» στον καπιταλισμό, όπως δεν υπάρχει πια απ’ τη στιγμή που ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής λειτουργεί επί των δικών του θεμελίων κι εκτείνεται στο σύνολο της «παγκόσμιας αγοράς». Μπορούμε ν’ αναγνωρίσουμε εδώ τη θέση της «απλοποίησης των ταξικών ανταγωνισμών» απ’ τον καπιταλισμό, μια θέση ξένη στην εμβριθή λογική του Κεφαλαίου, ουσιώδη όμως στη φιλοσοφία της ιστορίας που παρουσιάζεται στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο. Η θέση αυτή συνεπάγεται τόσο μια αναγωγή όλων των κοινωνικών ανταγωνισμών σε μια μοναδιαία, θεμελιώδη σύγκρουση, όσο και τη συνεχή ριζοσπαστικοποίηση της σύγκρουσης αυτής[20].

Ο εκφραστικός αυτός τύπος [«διαδικασία χωρίς Υποκείμενο», «διαδικασία χωρίς Υποκείμενο ή Στόχο(υς)»] έχει ό,τι χρειάζεται για να παραβιάσει τα «τεκμήρια» της κοινής λογικής, δηλαδή της (κατά Γκράμσι) κυρίαρχης ιδεολογίας, και ν’ αποκτήσει ανέξοδα φανατικούς αντιπάλους.

Για παράδειγμα, θα μου αντιτάξουν την αντιλογία ότι «οι μάζες» κι οι «τάξεις», στο κάτω-κάτω της γραφής, «απαρτίζονται από» ανθρώπους! Και ότι, αν δεν μπορούμε να πούμε ότι ο Άνθρωπος (μια κατηγορία η οποία τότε απλώς ανακηρρύσεται ν’ αποτελεί… μια αφαίρεση «αφαίρεση», ή, για ν’ αποδοθεί περαίτερω βάρος, μια «φανταστική αφαίρεση») δημιουργεί την ιστορία, το λιγότερο τη δημιουργούν οι άνθρωποι – οι συγκεκριμένοι, ζωντανοί άνθρωποι, ανθρώπινα υποκείμενα. Σε στήριξη της ιδέας αυτής παραθέτουν ως μάρτυρα τον ίδιο τον Μαρξ, με την μαρτυρία του να είναι η αρχή μιας μικρής παρατήρησης στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη: «Οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία […]»[1]. Έτσι, με τη στήριξη του τεκμήριου και της περικοπής, γρήγορα αντλείται το συμπέρασμα: η ιστορία έχει «υποκείμενα»· τα υποκείμενα αυτά είναι προφανώς οι «άνθρωποι»· οι «άνθρωποι» αποτελούν, συνεπώς, αν όχι το Υποκείμενο της ιστορίας, τουλάχιστον τα υποκείμενα της ιστορίας…

Δυστυχώς, αυτό το είδος συλλογιστικής μπορεί να σταθεί στα πόδια του μόνο χάρη σε συγχύσεις, νοηματικές υπεκφυγές κι ιδεολογικά παιχίδια με τις λέξεις: περί Ανθρώπου-ανθρώπων, Υποκειμένου-υποκειμένων, κλπ.

Επιτρέψτε μας να προσέξουμε, οπότε, να μην παίξουμε με τις λέξεις, κι επιτρέψτε μας να εξετάσουμε στενότερα το ζήτημα.

Κατά τη γνώμη μου: οι άνθρωποι (πληθυντικός), με την έννοια των συγκεκριμένων ανθρώπων, είναι αναγκαστικά υποκείμενα (πληθυντικός) μέσα στην ιστορία, επειδή δρουν μέσα στην ιστορία ως υποκείμενα (πληθυντικός). Όμως, δεν υπάρχει Υποκείμενο (ενικός) της ιστορίας. Και θα πάω ακόμα μακρύτερα: οι «άνθρωποι» δεν αποτελούν «τα υποκείμενα» της ιστορίας. Επιτρέψτε μου να το εξηγήσω.

Για να κατανοήσει κανείς τους διαχωρισμούς αυτούς πρέπει να προσδιορίσει τη φύση των υπό εξέταση ερωτημάτων. Το ερώτημα της συγκρότησης των ατόμων ως ιστορικά υποκείμενα, ενεργά μέσα στην ιστορία, δεν έχει κατ’ αρχήν καμία σχέση με το ερώτημα του «Υποκειμένου της ιστορίας», ή έστω με το ερώτημα των «υποκειμένων της ιστορίας». Το πρώτο ερώτημα είναι επιστημονικό: αφορά τον ιστορικό υλισμό. Το δεύτερο ερώτημα είναι φιλοσοφικό: αφορά τον διαλεκτικό υλισμό.

Πρώτο ερώτημα: επιστημονικό

Είναι γεγονός ότι οι άνθρωποι, δηλαδή τα κοινωνικά άτομα, είναι ενεργά μέσα στην ιστορία – ως φορείς των διαφόρων κοινωνικών πρακτικών της ιστορικής παραγωγικής κι αναπαραγωγικής διαδικασίας. Όμως, θεωρούμενα ως φορείς, τ’ ανθρώπινα άτομα δεν είναι «ελεύθερα» και «συγκροτητικά» υποκείμενα με τη φιλοσοφική έννοια των όρων αυτών. Δρουν μέσα και διαμέσου των καθορισμών των μορφών της ιστορικής ύπαρξης των κοινωνικών παραγωγικών κι αναπαραγωγικών σχέσεων (εργασιακή διαδικασία, καταμερισμός κι οργάνωση της εργασίας, παραγωγική κι αναπαραγωγική διαδικασία, ταξική πάλη, κλπ). Το πράγμα όμως δεν σταματάει εδώ. Οι φορείς αυτοί μπορούν να είναι φορείς μόνο αν είναι υποκείμενα. Αυτό νομίζω το έχω αποδείξει στο άρθρο μου «Ιδεολογία και Ιδεολογικοί Μηχανισμοί του Κράτους»[2]. Κανένας άνθρωπος, δηλαδή κανένα κοινωνικό άτομο, δεν μπορεί να είναι φορέας μιας πρακτικής αν δεν έχει την μορφή ενός υποκειμένου. Η «υποκειμενική μορφή» [δηλαδή, η «μορφή-υποκείμενο»] είναι στην πραγματικότητα η μορφή της ιστορικής ύπαρξης κάθε ατόμου, κάθε φορέα κοινωνικών πρακτικών: επειδή οι κοινωνικές παραγωγικές κι αναπαραγωγικές σχέσεις περιλαμβάνουν αναγκαστικά, ως ένα αναπόσπαστο κομμάτι τους, εκείνο που ο Λένιν αποκαλλεί «(δικαιο-)ιδεολογικές κοινωνικές σχέσεις», οι οποίες, για να λειτουργήσουν, επιβάλλουν την υποκειμενική μορφή σε κάθε φορέα-άτομο. Οι φορείς-άτομα, συνεπώς, δρουν πάντοτε με την υποκειμενική μορφή, ως υποκείμενα. Όμως, το γεγονός ότι αναγκαστικά είναι υποκείμενα, δεν κάνει τους φορείς των κοινωνικο-ιστορικών πρακτικών το υποκείμενο ή τα υποκείμενα της ιστορίας (με τη φιλοσοφική έννοια του όρου: υποκείμενο του/της). Τα υποκείμενα-φορείς είναι ενεργά μέσα στην ιστορία μόνο διαμέσου του καθορισμού των παραγωγικών κι αναπαραγωγικών σχέσεων, και μέσα στις μορφές τους.

Δεύτερο ερώτημα: φιλοσοφικό

Είναι για συγκεκριμένους ιδεολογικούς σκοπούς που η αστική φιλοσοφία πήρε τη δικαιο-ιδεολογική έννοια του υποκειμένου, την έκανε φιλοσοφική κατηγορία, την υπ’ αριθμόν ένα φιλοσοφική της κατηγορία, και έθεσε το ερώτημα του Υποκειμένου της γνώσης (το ego του cogito, το καντιανό ή χουσερλιανό υπερβατικό υποκείμενο, κλπ), της ηθικής, κλπ, και του Υποκειμένου της ιστορίας. Το απατηλό αυτό ερώτημα φυσικά κι έχει έναν σκοπό, όμως με τον τρόπο που τίθεται και μ’ αυτή την μορφή είναι άνευ νοήματος όσον αφορά τον διαλεκτικό υλισμό, ο οποίος καθαρά κι απλούστατα το απορρίπτει, όπως απορρίπτει (για παράδειγμα) το ερώτημα της ύπαρξης του Θεού. Προωθώντας τη Θέση μιας «διαδικασίας χωρίς Υποκείμενο ή Στόχο(υς)», θέλω απλά και καθαρά να πω το εξής: η μαρξιστική φιλοσοφία, για να είναι υλιστική-διαλεκτική, πρέπει να ξεκοπεί απ’ την ιδεαλιστική κατηγορία του «Υποκειμένου» ως Αρχή, Ουσία κι Αιτία, υπεύθυνο μέσα στην εσωτερικότητά του για όλους τους καθορισμούς του εξωτερικού «Αντικειμένου»[3], του οποίου λέγεται πως αποτελεί το εσωτερικό «Υποκείμενο». Για την μαρξιστική φιλοσοφία δεν μπορεί να υπάρχει Υποκείμενο ως ένα Απόλυτο Κέντρο, ως μια Ριζική Αρχή, ως μια Μοναδική Αιτία. Ούτε μπορεί κανείς, για να ξεφύγει απ’ το πρόβλημα, να στηριχτεί σε μια κατηγορία όπως αυτή της «εκ-Κέντρωσης της Ουσίας» (Λυσιέν Σεβ), καθώς αποτελεί έναν απατηλό συμβιβασμό ο οποίος -χρησιμοποιώντας έναν δόλια «ριζοσπαστικό» όρο, έναν όρο που η ρίζα του είναι πλήρως κομφορμιστική (εκ-κέντρωση)- διαφυλάττει τον ομφάλιο λώρο μεταξύ Ουσίας και Κέντρου, και συνεπώς παραμένει δεσμώτης της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας: εφόσον δεν υπάρχει Κέντρο, κάθε εκ-κέντρωση είναι περιττή ή προσχηματική. Στην πραγματικότητα, η μαρξιστική φιλοσοφία σκέφτεται χρησιμοποιώντας, και σύμφωνα με, αρκετά διαφορετικές κατηγορίες: καθορισμός σε τελική ανάλυση -κάτι αρκετά διαφορετικό απ’ την μία Αρχή, την μία Ουσία ή την μία Αιτία- καθορισμός απ’ τις Σχέσεις (idem), αντίφαση, διαδικασία, «σημεία-κόμβοι» (Λένιν), κλπ. Με δυο λόγια, μέσα σ’ ένα αρκετά διαφορετικό πλαίσιο και σύμφωνα με αρκετά διαφορετικές κατηγορίες απ’ την κλασσική ιδεαλιστική φιλοσοφία.

Φυσικά, αυτές οι φιλοσοφικές κατηγορίες δεν αφορούν μονάχα την ιστορία.

Αν όμως περιοριστούμε στην ιστορία (που αυτή είναι που μας απασχολεί εδώ), το φιλοσοφικό ερώτημα παρουσιάζεται με τους παρακάτω όρους. Δεν τίθεται καθόλου ένα ζήτημα αμφισβήτησης των κατακτήσεων του ιστορικού υλισμού, ο οποίος λέει ότι τα άτομα είναι φορείς-υποκείμενα μέσα στην ιστορία υπό τον καθορισμό των μορφών ύπαρξης των παραγωγικών κι αναπαραγωγικών σχέσεων. Το ερώτημα είναι αρκετά διαφορετικό: να γνωρίσουμε εάν μπορούμε να σκεφτούμε την ιστορία φιλοσοφικώς, μέσα στους τρόπους καθορισμού της, σύμφωνα με την ιδεαλιστική κατηγορία του Υποκειμένου. Η θέση του διαλεκτικού υλισμού επ’ αυτού του ερωτήματος μου φαίνεται αρκετά σαφής. Δεν μπορεί κανείς να συλλάβει, δηλαδή, να στοχαστεί την πραγματική ιστορία (την αναπαραγωγική διαδικασία των κοινωνικών σχηματισμών και τον επαναστατικό τους μετασχηματισμό) ως να μπορούσε ν’ αναχθεί σε μία Αρχή, μία Ουσία ή μία Αιτία (ακόμη και στον Άνθρωπο) που θα ήταν το Υποκείμενό της – ένα Υποκείμενο, ένα «είναι» ή «ουσία» που να θεωρείτο ταυτοποιήσιμο, δηλαδή να υπάρχει με την μορφή της ενότητας και μιας εσωτερικότητας, και (θεωρητικά και πρακτικά υπεύθυνη ταυτότητα, η εσωτερικότητα κι η υπευθυνότητα είναι συγκροτητικές, μεταξύ άλλων, κάθε υποκειμένου) συνεπώς υπόλογο, άρα ικανό να λογοδοτήσει για το σύνολο των «φαινομένων» της ιστορίας.

Το ζήτημα είναι αρκετά σαφές όταν έχουμε να κάνουμε με τον κλασσικό ιδεαλισμό ο οποίος, εντός της ανοικτά δηλωμένης κατηγορίας της ελευθερίας, λαμβάνει τον Άνθρωπο (= το Ανθρώπινο Είδος = η Ανθρωπότητα) ως το Υποκείμενο και τον Στόχο της ιστορίας· πρβλ τον Διαφωτισμό και τον Καντ, τον «αγνότερο» φιλόσοφο της αστικής ιδεολογίας. Το ζήτημα είναι επίσης σαφές όταν έχουμε να κάνουμε με την φιλοσοφική μικροαστική κοινοτιστική ανθρωπολογία του Φώυερμπαχ (τον οποίο ο Μαρξ ακόμη τον σεβόταν στα Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα του 1844), στην οποία η Ουσία του Ανθρώπου αποτελεί την Αρχή, την Αιτία και τον Στόχο της ιστορίας.

Η ίδια όμως Θέση παίρνει εμφανώς μια πιο παραπλανητική αύρα στις μεταχουσερλιανές και προκαντιανές (καρτεσιανές) φαινομενολογικές ερμηνείες, όπως εκείνες του Σαρτρ, όπου οι καντιανές Θέσεις του Υπερβατικού Υποκειμένου, μοναδικού καθώς είναι ένα, και της Ελευθερίας της Ανθρωπότητας, μπλέκονται και «συνθλίβονται συγκεραζόμενα», και όπου το Υποκείμενο πολλαπλασιάζεται εντός μιας θεωρίας της γενεσιουργού Ελευθερίας μιας απειρότητας «συγκεκριμένων» υπερβατικών υποκειμένων. (Ο Τραν Ντουκ Τάο είπε, εξηγώντας τον Χούσερλ: «Είμαστε όλοι μας, εσείς κι εγώ, καθείς εξ ημών, “υπερβατικά εγώ” και “υπερβατικά ίσοι”», το οποίο μας φέρνει πίσω στη Θέση ότι οι «άνθρωποι», τα συγκεκριμένα άτομα, είναι τα -υπερβατικά, συγκροτητικά- υποκείμενα της ιστορίας.) Αυτή είναι η βάση του ζωηρού ενδιαφέροντος του Σαρτρ προς μια «μικρή φράση» της 18ης Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη, και προς μιας παρόμοιας φράσης του Ένγκελς, οι οποίες του ταιριάζουν γάντι. Όμως, αυτή η θέση -η οποία υποβιβάζει τις καντιανές κατηγορίες όχι απλά στο επίπεδο μιας ανθρωπολογικής φιλοσοφίας (Φώυερμπαχ), αλλά στο επίπεδο μιας χυδαίας φιλοσοφικής ψυχοκοινωνιολογίας– όχι απλώς δεν έχει τίποτα να κάνει με τον μαρξισμό, μας στην πραγματικότητα συνιστά μια αρκετά ύποπτη θεωρητική θέση η οποία είναι πρακτικά αδύνατο να συλληφθεί κι υποστηριχτεί. Για να πειστείτε επ’ αυτού, χρειάζεται απλώς να διαβάσετε την Κριτική του Διαλεκτικού Λόγου[4] η οποία αναγγέλει μια Ηθική που δεν εμφανίστηκε ποτέ.

Προτείνοντας την κατηγορία της «διαδικασίας χωρίς Υποκείμενο ή Στόχο(υς)», χαράζουμε οπότε μια «οριοθετική γραμμή» (Λένιν) ανάμεσα στις διαλεκτικοϋλιστικές θέσεις και τις αστικές ή μικροαστικές ιδεαλιστικές θέσεις. Φυσικά, δεν μπορεί κανείς ν’ αναμένει τα πάντα από μια πρώτη παρέμβαση. Αυτή η «οριοθετική γραμμή» πρέπει να «δουλευτεί». Όμως, όπως έλεγε απ’ την μεριά του ο Λένιν, μια οριοθετική γραμμή -αν είναι σωστή- είναι κατ’ αρχήν επαρκής, ακριβώς όπως είναι, για να μας προφυλάξει απ’ τον ιδεαλισμό και να σκιαγραφήσει τον δρόμο που πρέπει να βαδίσουμε.

Φυσικά, αυτές οι φιλοσοφικές θέσεις έχουν τις συνέπειές τους. Όχι μόνο, για παράδειγμα, συνεπάγονται ότι ο μαρξισμός δεν έχει καμία σχέση με το «ανθρωπολογικό ερώτημα» («Τι είναι ο άνθρωπος;»), ή με μια θεωρία της πραγμάτωσης-εξαντικειμενίκευσης-αλλοτρίωσης-αποαλλοτρίωσης της Ανθρώπινης Ουσίας (όπως στον Φώυερμπαχ και τους διαδόχους του: τους θεωρητικούς της φιλοσοφικής πραγμοποίησης και φετιχισμού), ή ακόμη και με τη θεωρία της «εκκέντρωσης της Ανθρώπινης Ουσίας», η οποία απλώς επικρίνει τον ιδεαλισμό του Υποκειμένου απ’ το εσωτερικό ορίων του ιδεαλισμού του Υποκειμένου, στολισμένη με κατηγορήματα όπως «το σύνολο των κοινωνικών σχέσεων» της 6ης Θέσης για τον Φώυερμπαχ[5] – αλλά επίσης μας επιτρέπουν να καταλάβουμε το νόημα της περίφημης «μικρής φράσης» του Μαρξ στη 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη.

Ολόκληρη η φράση αυτή λέει: «Οι άνθρωποι δημιουργούν την ίδια τους την ιστορία, τη δημιουργούν όμως όχι όπως τους αρέσει, όχι μέσα σε συνθήκες που οι ίδιοι διαλέγουν, μα μέσα σε συνθήκες που υπάρχουν άμεσα, που είναι δοσμένες και που κληροδοτήθηκαν από το παρελθόν»[6]. Και -σαν να προέβλεψε την εκμετάλλευση αυτών των πρώτων οκτώ λέξεων, ακόμη κι αυτών των «συνθηκών» απ’ τις οποίες ο Σαρτρ αντλεί εκθαμβωτικές επιδράσεις της «πρακτικοαδράνειας», δηλαδή, ελευθερίας- ο Μαρξ, στον «Πρόλογο» της 18ης Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη που συνέταξε 17 χρόνια αργότερα (το 1869, δυο χρόνια μετά απ’ το Κεφάλαιο), έγραψε τις παρακάτω γραμμές: «Εγώ, αντίθετα [αντίθετα απ’ την ιδεολογία του Ουγκώ και του Προυντόν οι οποίοι, κι οι δυο τους, θεωρούν το άτομο Ναπολέων Γ’ σαν την «υπεύθυνη» αιτία του πραξικοπήματος, άσχετο αν είναι μισητός ή δοξασμένος], αποδεικνύω πως η πάλη των τάξεων στη Γαλλία δημιούργησε τέτοιες συνθήκες και σχέσεις που έδωσαν τη δυνατότητα σ’ ένα μέτριο και γελοίο πρόσωπο [ένα υποκείμενο] να παίξει τον ρόλο του ήρωα»[7].

Πρέπει να διαβάζει κανείς τους συγγραφείς με προσοχή. Η ιστορία είναι πράγματι «μια διαδικασία χωρίς Υποκείμενο ή Στόχο(υς)», όπου οι δεδομένες συνθήκες στις οποίες οι «άνθρωποι» δρουν ως υποκείμενα υπό τον καθορισμό των κοινωνικών σχέσεων αποτελούν το προϊόν της ταξικής πάλης. Η ιστορία, συνεπώς, δεν έχει ένα Υποκείμενο, με τη φιλοσοφική έννοια του όρου, έχει όμως έναν κινητήρα: την ίδια αυτή την πάλη των τάξεων.

Σημειώσεις:
1. Καρλ Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη» στο Μαρξ & Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, τόμος πρώτος, έκδοση της ΚΕ του ΚΚΕ, σελ. 282.
2. Βλέπε Λουί Αλτουσέρ, Θέσεις (1964-1975), εκδόσεις Θεμέλιο, 1999.
3. Η κατηγορία «διαδικασία χωρίς Υποκείμενο ή Στόχο(υς)» μπορεί οπότε να λάβει την μορφή: «διαδικασία χωρίς Υποκείμενο ή Αντικείμενο».
4. Βλέπε το δίτομο έργο Ζαν-Πωλ Σαρτρ, Critique of Dialectical Reason, εκδόσεις Verso. Απ’ όσο γνωρίζουμε δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά.
5. Καρλ Μαρξ, «Θέσεις για τον Φώυερμπαχ» στο Μαρξ & Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος πρώτος, εκδόσεις Gutenberg, 1997, σελ. 47.
6. Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη» στο Μαρξ & Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, τόμος πρώτος, σελ. 282.
7. Ό.π., σελ. 278.