Η Μετάβαση του Νεαρού Μαρξ προς τον Κομμουνισμό (1842-1844)

Το παρακάτω κείμενο αποτελεί το πρώτο κεφάλαιο του βιβλίου Michael Löwy, The Theory of Revolution in the Young Marx, εκδόσεις Haymarket Books, 2005, της σειράς βιβλίων του περιοδικού Historical Materialism.

Ι. Η Εφημερίδα του Ρήνου

Η Εφημερίδα του Ρήνου [Rheinische Zeitung] υπήρξε το προϊόν ενός σύντομου παντρέματος μεταξύ του αριστερού εγελιανισμού και της φιλελεύθερης αστικής τάξης. Αν η εγελιανή αριστερά είχε γεννηθεί απ’ την αστική τάξη της Ρηνανίας, η ένωσή της σ’ ένα κοινό όργανο δεν θα χρειαζόταν περαιτέρω ερμηνεία. Ωστόσο, γνωρίζουμε ότι η ιντελιγκέντσια των Νεαρών Εγελιανών στρατολογήθηκε πρωτίστως από τα μεσαία στρώματα (με μερικές μόνο εξαιρέσεις, με πιο αξιοσημείωτη τον βιομήχανο Mevissen, ο οποίος, εξάλλου, πάντα έμεινε σχετικά στο περιθώριο του κινήματος των Νεαρών Εγελιανών), ότι οι φιλοσοφικές και θεολογικές υποθέσεις τους δεν συνάδαν με τις συγκεκριμένες και υλικές ενασχολήσεις των βιομηχάνων κι εμπόρων της Ρηνανίας, και ότι η εγελιανή τους αντίληψη για το κράτος ήταν σχετικά αντίθετη από εκείνη του φιλελευθερισμού του ελεύθερου εμπορίου του Camphausen.

Μολαταύτα, παρά τις διαφορές αυτές -οι οποίες τελικά δημιουργήσαν σοβαρές τριβές στο εσωτερικό της Εφημερίδας του Ρήνου και οδήγησαν, ύστερα απ’ το 1843, σε μια πλήρη ρήξη των δύο ομάδων- οι δύο ομάδες κατάφεραν να βρουν κοινό έδαφος στην αντίθεσή τους προς το φεουδαρχικό-γραφειοκρατικό πρωσικό κράτος (για την μια ομάδα ήταν μια «κριτική» αντιπαράθεση, για την άλλη ήταν μια περισσότερο μετριοπαθής «εποικοδομητική» αντιπαράθεση) και στην υπεράσπιση των ελευθεριών που απειλούνταν απ’ τη βασιλική απολυταρχία (η ελευθερία του τύπου για τους εγελιανούς, η ελευθερία της βιομηχανίας για τους αστούς). ‘Ετσι, κατά μία έννοια, η εξέλιξη του πρωσικού κράτους κι η διάλυση των ελπίδων που είχαν τεθεί στον «φιλελευθερισμό» του βασιλιά Φρειδερίκου Γουλιέλμου Δ’ είχαν ως αποτέλεσμα εξελίξεις που οδήγησαν τις δύο ομάδες να συνενωθούν στην Εφημερίδα του Ρήνου.

Την περίοδο 1830-1840, οι περισσότεροι απ’ τους Νεαρούς Εγελιανούς ασχολούνταν με το ουράνιο πεδίο της θεολογικής κριτικής: η πιο «πολιτικοποιημένη» ομάδα, με εκπρόσωπο τον Ρούγκε και την εφημερίδα Hallische Jahrbücher, τάχθηκε κάτω απ’ το λάβαρο της ενότητας της φιλοσοφίας και του προτεσταντισμού και ήθελε να γίνει ο ιδεολόγος του εθνικού πρωσικού κράτους και της πάλης του ενάντια στον υπερμοντανιστικό καθολικισμό. Η άνοδος του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Δ’ το 1840 καλωσορίστηκε απ’ τους νεοεγελιανούς ως το πρώτο βήμα για τον μετασχηματισμό της Πρωσίας σε εθνικό κράτος. «Η άνοιξη ανθίζει ξανά στις καρδιές των ανθρώπων» και «μια αυγή ελπίδας αντικατοπτρίζεται στις εκφράσεις τους», έγραφε ο Μπρούνο Μπάουερ για το γεγονός[1]. Πολύ σύντομα, ωστόσο, ο νέος βασιλιάς έδειξε το πραγματικό του πρόσωπο – ευλαβικό, ρομαντικό κι αντιδραστικό. Το μίσος του για τον εγελιανισμό εκφράστηκε με την απαγόρευση των εφημεριδών αυτής της τάσης (καταστολή της Hallische Jahrbücher τον Ιούνιο του 1841 και της Athenaeum τον Δεκέμβριο του ίδιου έτους) και την εκδίωξη των εγελιανών καθηγητών απ’ τα πανεπιστήμια. Το αποκορύφωμα υπήρξε η απόλυση του Μπρούνο Μπάουερ τον Μάρτιο του 1842. Έτσι, το κίνημα των Νεαρών Εγελιανών γειώθηκε απότομα στην πραγματικότητα και είδε ότι το κράτος είχε φράξει τους παραδοσιακούς τους τρόπους έκφρασης (φιλοσοφικές εφημερίδες, πανεπιστημιακές έδρες) οι οποίοι, τουλάχιστον για μερικούς εξ αυτών, ήταν επίσης και οι τρόποι που έβγαζαν τα προς το ζην. Έμειναν με τρεις πιθανές επιλογές:

1. να ενδώσουν, να παρατήσουν την πολιτική πάλη, να στηρίξουν την κυβέρνηση, να διαλυθούν·
2. να μεταναστεύσουν στη Γαλλία ή την Ελβετία και να συνεχίσουν τον αγώνα τους απ’ το εξωτερικό, όπως είχαν κάνει νωρίτερα, το 1830, o Χάινριχ Χάινε κι ο Ludwig Börne (και όπως τελικά πολλοί εκ των Νεαρών Εγελιανών έκαναν το 1843)·
3. να συμμαχήσουν με μια ισχυρή τάξη της κοινωνίας, με τη μεσολάβηση ενός συμπαγούς πολιτικού κινήματος ικανού ν’ αντισταθεί στην πρώσικη απολυταρχία και ν’ ανοίξει διόδους έκφρασης γι’ αυτούς. Το κίνημα αυτό υπήρξε ο αστικός φιλελευθερισμός της Ρηνανίας.

Έτσι, η αντιδραστική παρέμβαση του πρωσικού κράτους απομάκρυνε τους Νεαρούς Εγελιανούς απ’ τη φιλολογική, θεολογική και φιλοσοφική κριτική στην οποία είχαν περιοριστεί μέχρι το 1840 και τους έριξε στην πολιτική αντιπαράθεση, στις αγκάλες της αστικής τάξης της Ρηνανίας.

Απ’ την μεριά τους, οι φιλελεύθεροι της Ρηνανίας, οι ελπίδες των οποίων για τη σύνταξη ενός συντάγματος και για τον φιλελευθερισμό του νέου βασιλιά κατέρρευσαν πικρά το 1840[2], ένιωσαν την ανάγκη δημιουργίας ιδεολογικών οργάνων (δικαιικών, οικονομικών, φιλοσοφικών) που θα μπορούσαν να χρησιμοποιήσουν για μια «εποικοδομητική» αντιπαράθεση με το πρωσικό κράτος.

Η εξέλιξη του Μαρξ έλαβε χώρα εντός αυτού του γενικότερου πλαισίου. Ως μέλος του βερολινέζικου «Doctors’ Club», φίλος του Μπρούνο Μπάουερ και συγγραφέας μια εξαίρετης διδακτορικής διατριβής, είχε την ακαταμάχητη προδιάθεση ν’ ακολουθήσει μια ακαδημαϊκή καριέρα. Και παρότι αληθεύει ότι, απ’ τον Σεπτέμβριο του 1842, είχε συμμετάσχει σε προκαταρτικές συζητήσεις για την ίδρυση της Εφημερίδας του Ρήνου[3], και τον Φεβρουάριο του 1842 είχε γράψει ένα φιλοσοφικοπολιτικό άρθρο για τη λογοκρισία[4] (που εκδόθηκε το 1843 στο Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publicistik), βούτηξε αποφασιστικά στη δημοσιογραφία και την πολιτική ζωή μόνο ύστερα απ’ την απόλυση του Μπάουερ απ’ την ακαδημία. Είναι δύσκολο να υποθέσουμε τι θα είχε συμβεί αν η πρωσική κυβέρνηση δεν είχε απολύσει τον Μπάουερ κι αν οι Νεαροί Εγελιανοί δεν είχαν εκδιωχθεί απ’ την ακαδημαϊκή ζωή. Για ένα πράγμα μπορούμε να είμαστε βέβαιοι: η σκληρή αυτή απόλυση, την οποία οι Νεαροί Εγελιανοί αντιμετώπισαν ως ιστορικό γεγονός και σύμβολο της αντιδραστικής πολιτικής του πρωσικού κράτους[5], υπήρξε καθοριστική για τη ριζοσπαστική «πολιτικοποίηση» του αριστερού εγελιανισμού γενικά και του Μαρξ ειδικά[6]. Ολοκληρώνοντας αυτή τη ρήξη μεταξύ του νεοεγελιανισμού και της κυβέρνησης και κλείνοντας τις πόρτες των πανεπιστημίων προς τους νεοεγελιανούς, η φιλοσοφία εξωθήθηκε «στα συντακτικά γραφεία των εφημερίδων», στο να «ασχοληθεί με τα εγκόσμια»[7], με τα συγκεκριμένα πολιτικά και κοινωνικά προβλήματα.

Η περίοδος της Εφημερίδας του Ρήνου υπήρξε μια φάση καθοριστικής σημασίας στην εξέλιξη του νεαρού Μαρξ. Σημάδεψε τόσο την είσοδό του στην πολιτική ζωή όσο και την πρώτη του αντιμετώπιση με «υλικά ζητήματα». Σ’ έναν καλά γνωστό σχολιασμό αυτής της περιόδου, γραμμένο το 1859, ο Μαρξ έγραψε:

Το 1842-1843, τις χρονιές δηλαδή που ήμουν συντάκτης της Εφημερίδας τον Ρήνου, βρέθηκα για πρώτη φορά στη δύσκολη θέση να πρέπει να συμμετέχω στη συζήτηση για τα λεγόμενα υλικά συμφέροντα. Οι συζητήσεις στη Βουλή της Ρηνανίας για την παράνομη υλοτομία και τον τεμαχισμό της ιδιοκτησίας της γης, η επίσημη πολεμική που άνοιξε ο κύριος von Schaper, πρώτος πρόεδρος την εποχή εκείνη της επαρχίας της Ρηνανίας, ενάντια στην Εφημερίδα του Ρήνου για την κατάσταση των χωρικών της περιοχής του Mosel, οι συζητήσεις, τέλος, για το ελεύθερο εμπόριο και τους  προστατευτικούς δασμούς, στάθηκαν οι πρώτες αφορμές για την ενασχόλησή μου με τα οικονομικά ζητήματα[8].

Ο Ένγκελς πηγαίνει ακόμα παραπέρα γράφοντας σε μια επιστολή του στον R. Fischer στις 15 Απριλίου 1893 ότι «[π]άντα άκουγα τον Μαρξ να λέει ότι ήταν μέσω της μελέτης του για τη νομοθεσία περί της υλοκλοπής και της κατάστασης των χωρικών της περιοχής του Mosel που οδηγήθηκε απ’ την καθαρή πολιτική στην μελέτη των οικονομικών ζητημάτων και συνεπώς μέχρι τον σοσιαλισμό»[9]. Ο Λένιν, συνοψίζοντας τη σημασία αυτού του επεισοδίου, έφτασε μέχρι του σημείου να πει ότι «[ε]δώ αρχίζει να διαγράφεται το πέρασμα του Μαρξ απ’ τον ιδεαλισμό στον υλισμό και από τον επαναστατικό δημοκρατισμό στον κομμουνισμό»[10].

Ενώ οι παρατηρήσεις αυτές είναι με την ευρύτερη έννοια ορθές, έχουν εμπνεύσει διάφορα παραπλανητικά έργα στα οποία γίνονται προσπάθειες να βρεθεί σε ορισμένες προτάσεις, παρμένες χωρίς τα συμφραζόμενά τους, ένα περιεχόμενο το οποίο είναι ήδη κομμουνιστικό και ήδη υλιστικό. Όμως, παρότι αληθεύει ότι μπορεί κανείς να βρει στα άρθρα του Μαρξ για την Εφημερίδα του Ρήνου μερικά σημάδια που μας βοηθούν να κατανοήσουμε την μετέπειτα εξέλιξή του (και η αντιπαραβολή με το «ώριμο» έργο του είναι ένα έγκυρο εργαλείο σ’ αυτή την έρευνα), είναι εξίσου σημαντικό ν’ αντιληφθούμε στα κείμενα αυτά όλα όσα είναι ακόμη νεοεγελιανά, όλα όσα παραμένουν ακόμη εντός της «γερμανικής ιδεολογίας». Πάνω απ’ όλα, είναι αναγκαίο να θεωρήσουμε αυτά τα γραπτά ως σχετικά συνεκτικές δομές, ενότητες που πρέπει ν’ αντιμετωπιστούν ως τέτοιες, και απ’ τις οποίες δεν μπορεί κάποιος ν’ απομονώσει ορισμένα στοιχεία χωρίς να τους στερήσει πάσα νόημα.

Το καθήκον μου εδώ είναι να προσδιορίσω, μέσω των άρθρων αυτών, ποια υπήρξε η στάση του Μαρξ σε ορισμένα προβλήματα -ιδιωτικό συμφέρον, φτώχεια, κομμουνισμός, οι σχέσεις μεταξύ της φιλοσοφίας και του κόσμου- στάση που μας καθιστά ικανούς να κατανοήσουμε όχι μόνο την μελλοντική του αφοσίωση στον κομμουνισμό, μα επίσης και τη συγκεκριμένη μορφή που έλαβε ο κομμουνισμός του στις αρχές του 1844.

Α. Το κράτος και το ιδιωτικό συμφέρον

Στο πρώτο του άρθρο στην Εφημερίδα του Ρήνου αναφορικά με τις συζητήσεις στη Βουλή της Ρηνανίας για την ελευθερία του τύπου, η απόσταση που χωρίζει τον Μαρξ απ’ τον αστικό φιλελευθερισμό της Ρηνανίας είναι προφανέστατη. Η κριτική του δεν στοχεύει απλώς τους αστούς βουλευτές της «estate των πόλεων» που αντιτίθονται στην ελευθερία του τύπου – τους αντιμετωπίζει ως αστούς, όχι ως πολίτες, και τους αποκαλεί «αντίδραση των πόλεων»[11]. Σημειώνει επίσης ότι η αναποφασιστικότητα κι η «απροθυμία» είναι τυπικά χαρακτηριστικά αυτής της estate[12], καθώς οι αστοί ψευδοϋπερασπιστές της ελευθερίας του τύπου δεν διαφέρουν, στα βασικά περιεχόμενα των ομιλιών τους, απ’ τους εχθρούς τους. Θέλουν μόνο 3/8 ελευθερίας κι αποτελούν ένα παράδειγμα «της φυσικής ανικανότητας ενός απρόθυμου φιλελευθερισμού»[13].

Αυτή η αναποφασιστικότητα κι η ανικανότητα δεν είναι τυχαίες. Στο άρθρο του για την υλοκλοπή, ο Μαρξ γράφει ότι το ιδιωτικό συμφέρον, η ψυχή του οποίου είναι «μηδαμινή, ξύλινη, ανόητη κι εγωιστική»[14] είναι «πάντα δειλό επειδή η καρδιά του, η ψυχή του, αποτελεί ένα εξωτερικό αντικείμενο το οποίο μπορεί πάντα ν’ αποσπαστεί και να τραυματιστεί»[15]. Η δήλωση αυτή είναι ουσιώδης για την κατανόηση της εξέλιξης του Μαρξ επειδή περιέχει, σπερματικά, μια απόρροια που θα γίνει σαφής στην «Εισαγωγή» της Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου: ο κάτοχος ατομικής ιδιοκτησίας είναι πάντα δειλός κι εγωιστής· μόνο όσοι δεν κατέχουν τίποτα, που «δεν έχουν τίποτα να χάσουν», είναι ικανοί να επιδείξουν θάρρος, επαναστατική ενέργεια και να ταυτιστούν με το γενικό συμφέρον.

Η πρωταρχική επίπληξη του Μαρξ για το ιδιωτικό συμφέρον (που αναπαρίσταται στο άρθρο αυτό στους ιδιοκτήτες των δασών), «η ευτελής ψυχή του οποίου δεν φωτίστηκε και δεν ενθουσιάστηκε ποτέ απ’ τη σκέψη του κράτους»[16], είναι η απαίτηση του ιδιωτικού συμφέροντος να κάνει το κράτος ένα όργανο για τη δική του χρήση, να κάνει τις κρατικές αρχές υπηρέτες του, και να κάνει τα όργανα του κράτους «αυτιά, μάτια, χέρια, πόδια μέσω των οποίων ακούει, παρατηρεί, κρίνει, προστατεύει, απλώνει τα χέρια του και τρέχει το συμφέρον του ιδιοκτήτη δάσους»[17]. Ενώ στο άρθρο για την ελευθερία του τύπου μπορούμε ίσως ακόμη να υποθέσουμε ότι ο Μαρξ αντιπαραβάλει έναν «αληθινό φιλελευθερισμό» στον «ημιφιλελευθερισμό» των αστικών εκπροσώπων της Βουλής της Ρηνανίας, μπορούμε τώρα να δούμε ότι η αντίληψη του Μαρξ εμπνέεται απ’ τον Χέγκελ κι είναι πλήρως αντίθετη με την ιδέα του «αστυνομικού» κράτους που χαρακτηρίζει τον κλασσικό φιλελευθερισμό. Η αντίληψη αυτή αναπτύσσεται ρητά στο άρθρο για την εκπροσώπηση ανά estate όπου ο Μαρξ αντιπαραβάλει «την οργανική ζωή του κράτους» στις «μη-κρατικές σφαίρες της ζωής», την «κρατική ανάγκη» στα «επιμέρους συμφέροντα», τα «στοιχεία του κράτους» σε «κάτι παθητικό […] που είναι υλικό, άψυχο, ανίκανο να βασιστεί στον εαυτό του», και κλείνει λέγοντας:

σ’ ένα αληθινό κράτος δεν υπάρχει εγγεία ιδιοκτησία, βιομηχανία, υλικό πράγμα, το οποίο ως ένα ακατέργαστο στοιχείο […] θα μπορούσε να διαπραγματευτεί με το κράτος· στο κράτος υπάρχουν μόνο πνευματικές δυνάμεις, και μόνο στην κρατική μορφή της ανάστασής τους, στην πολιτική τους αναγέννηση, οι φυσικές αυτές δυνάμεις δικαιούνται να έχουν μια φωνή στο εσωτερικό του κράτους[18].

Ο Maximilien Rubel, ο οποίος πασχίζει (μάταια) ν’ αποδείξει ότι ο Μαρξ, όταν έγραφε αυτά τα πράγματα, ήταν «σχεδόν πλήρως απελευθερωμένος» απ’ την εγελιανή αντίληψη του κράτους[19], βλέπει σ’ αυτές τις τελευταίες γραμμές μόνο μια «πραγματική ταχυδακτυλουργία» όπου ο Μαρξ «αρνείται το κράτος εξαχνώνοντάς το» και «επιτρέπει στην πολιτική εκπροσώπηση μόνο το χαρακτηριστικό μιας πνευματικής λειτουργίας», μια διαλεκτική ενώπιον της οποίας «η λογοκρισία θα βρεθεί αφοπλισμένη»[20].

Ωστόσο, η αλήθεια του ζητήματος είναι αρκετά διαφορετική. Για τον Μαρξ, η έμφαση στην πνευματική φύση του κράτους δεν είναι ούτε «ταχυδακτυλουργία» ούτε ένα κόλπο για να ξεγελάσει τη λογοκρισία, πόσο μάλλον μια πονηρή «άρνηση» του κράτους, αλλά, αντιθέτως, είναι μια επιβεβαίωση της ανωτερότητας του «κρατικού πνεύματος» επί των εγωιστικών «υλικών συμφερόντων» και ακόμη, εν γένει, επιβεβαίωση της ανωτερότητας του «πνεύματος» επί της «ύλης». Συνεπώς, στην πλειοψηφία των άρθρων του Μαρξ στην Εφημερίδα του Ρήνου παρατηρούμε μια διατύπωση η οποία «μετασχηματίζει τους υλικούς αγώνες σε πνευματικούς αγώνες και μετατρέπει σε ιδέες την άξεστη υλική μορφή τους»[21], με τυπικότερο παράδειγμα όταν επικρίνει τον «αποκείμενο υλισμό, αυτό το αμάρτημα ενάντια στο άγιο πνεύμα του λαού και της ανθρωπότητας», επειδή προσπαθεί να «λύσει κάθε υλικό πρόβλημα μ’ έναν μη-πολιτικό τρόπο, δηλαδή χωρίς οποιαδήποτε σύνδεση με το όλον του λόγου και της ηθικής του κράτους»[22].

Αντιλαμβανόμαστε εδώ συνεπώς ένα πολιτικοφιλοσοφικό σχήμα το οποίο υποθέτει δύο θεμελιώδεις σφαίρες (με τη δεύτερη, φυσικά, ν’ αποτελεί την «αλήθεια» της πρώτης): αφενός, Ύλη – παθητικότητα – κοινωνία των ιδιωτών – ιδιωτικό συμφέρον – αστοί, και αφετέρου, Πνεύμα – δραστηριότητα – κράτος – γενικό συμφέρον – πολίτες. Η έμπνευση αυτού του σχήματος είναι ουσιαστικά εγελιανή[23] – και χωρίς αυτή τη βασική παραδοχή είμαστε πράγματι καταδικασμένοι να βλέπουμε εδώ απλώς παραδείγματα ταχυδακτυλουργίας. Μολαταύτα, σε ορισμένα ειδικά προβλήματα, ο Μαρξ ήδη διαχωρίζεται απ’ τον Χέγκελ. Πρώτον, προφανώς απορρίπτει, μαζί με τους περισσότερους αριστερούς εγελιανούς, τη ταύτιση του υπάρχοντος πρωσικού κράτους με το πραγματωμένο ορθολογικό κράτος, και κλίνει προς μια αποφασιστικά δημοκρατική θέση. Επίσης, ωστόσο, και αυτό μου φαίνεται πολύ σημαντικό, βρίσκουμε στα άρθρα του μια επιθετική και ριζοσπαστική κριτική την οποία θ’ αναζητούσαμε επί ματαίω στον Χέγκελ: μια αποκήρυξη των επιμέρους συμφερόντων και των κατόχων ατομικής ιδιοκτησίας (εγωιστές, δειλοί, ανόητοι, κλπ) και μια απαισιοδοξία αναφορικά με την πιθανότητα εναρμόνισής τους με το γενικό συμφέρον του κράτους. Η διαφορά αυτή μπορεί εύκολα να ερμηνευτεί από:

1. τη σημαντική ανάπτυξη των αστικών «ιδιωτικών συμφερόντων» στη Γερμανία απ’ την εποχή που ο Χέγκελ έγραψε τη Φιλοσοφία του Δικαίου (1820)·
2. την απόρριψη εκ μέρους του Μαρξ των λύσεων του Χέγκελ για τη σύγκρουση μεταξύ κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών: οργανισμοί, γραφειοκρατία, κλπ·
3. την επιρροή του Μαρξ απ’ τον γαλλικό σοσιαλισμό και τον Moses Hess (κριτική της ιδιοκτησίας, του εγωισμού, κλπ).

Εν ολίγοις, ενώ παραμένει προσκολλημένος στην εγελιανή αντίληψη του ορθολογικού κράτους, ο Μαρξ έχει ήδη, μέσω της κριτικής του στο πρωσικό γραφειοκρατικό και φεουδαρχικό κράτος, πάρει το μονοπάτι που το 1843 θα τον οδηγούσε σε πλήρη ρήξη με τον Χέγκελ και, μέσω της κριτικής του «ιδιωτικού εγωισμού», θα τον οδηγούσε στο μονοπάτι που θα τον έφερνε στον κομμουνισμό.

Αυτό που μας ενδιαφέρει εδώ στο παρόν έργο, ωστόσο, δεν είναι η μαρξική αντίληψη του κράτους ως τέτοια, αλλά η σχέση μεταξύ αυτής της αντίληψης και της στάσης του Μαρξ προς το προλεταριάτο (ή, μάλλον, προς τους «φτωχούς», καθώς το προλεταριάτο με την αυστηρή έννοια του όρου δεν εμφανίζεται στα υπό μελέτη άρθρα). Μπορούμε να συλλάβουμε αυτή του τη στάση μόνο υπό το φως του τρόπου που ο Μαρξ είδε την αντίφαση μεταξύ κράτους και κοινωνίας των ιδιωτών.

Β. Τα δεινά των φτωχών

Ο Χέγκελ είδε στην ύπαρξη των δύο πόλων, πολυτέλεια και φτώχεια, της κοινωνίας των ιδιωτών μια συνέπεια της ανάπτυξης του «συστήματος αναγκών», δηλαδή, της ίδιας της κοινωνίας των ιδιωτών[24]. Ο Μαρξ, αφότου επέκρινε τον εγωισμό των πλούσιων ιδιοκτητών, περιεργάζεται το πρόβλημα της φτώχειας στη Γερμανία όμως, σ’ αντίθεση με τον Χέγκελ[25], υπερασπίζεται άμεσα τους φτωχούς και τα απειλούμενα δικαιώματά τους. Όμως, παρόλη τη συμπόνοια για τη δυσχέρεια όσων «κλέβουν ξυλεία» και των οινοπαραγωγών στην περιοχή του Mosel, ο Μαρξ βλέπει την κατάστασή τους σύμφωνα με τις ίδιες νεοεγελιανές κατηγορίες που χρησιμοποιεί για να επικρίνει τα ιδιωτικά συμφέροντα των ιδιοκτητών: η δυσχέρεια αυτή (όχι: θέληση) ανήκει στο σύστημα των αναγκών, στην κοινωνία των ιδιωτών, στην ιδιωτική σφαίρα. Τα «προβλήματα» αυτά είναι «ιδιωτικά συμφέροντα» και μόνο μέσω της γενικευμένης δράσης της ελευθερίας του τύπου αυτή η «ιδιωτική κακουχία» γίνεται μια «κακουχία για το κράτος», και το επιμέρους αυτό συμφέρον γίνεται ένα γενικό συμφέρον[26]. Επιπλέον, ήδη απ’ το πρώτο του άρθρο (για την ελευθερία του τύπου) σημείωσε ότι η απουσία ενός αληθινά ελεύθερου τύπου έχει επίδραση ενάντια στην ηθική, εκτρέποντας τον λαό απ’ την πολιτική ζωή και μετατρέποντάς τον σε «έναν όχλο ιδιωτικών ατόμων»[27].

«Ιδιωτική κακουχία», «επιμέρους συμφέρον», «όχλος ιδιωτών ατόμων» – όλες αυτές οι εκφράσεις μας δείχνουν ότι ο Μαρξ είναι με το μέρος των φτωχών (όλο το άρθρο του για τους κλέφτες ξυλείας είναι μια θαρραλέα, φλογερή κι εξοργισμένη υπεράσπιση των φτωχών ανθρώπων που διώκονται κι εκμεταλλεύονται απ’ τους ιδιοκτήτες των δασών) αλλά παράλληλα μας δείχνουν ότι παραμένει δέσμιος του εγελιανού σχήματος της ανωτερότητας των πνευματικών και γενικών ανησυχιών του κράτους επί των υλικών και ιδιαίτερων ανησυχιών της ιδιωτικής σφαίρας.

Επίσης, ο Μαρξ βλέπει στη φτώχεια των χωρικών μόνο την παθητική πτυχή της: τα δεινά τους, τις ανάγκες τους, την κακουχία τους. Επιπλέον, η ίδια η γερμανική λέξη που χρησιμοποιεί διαρκώς αναφερόμενος στους φτωχούς, Leiden, έχει δύο σημασίες, «κακουχία» και «παθητικότητα», και τη χρησιμοποιεί για να δείξει όλες τις παθητικές μορφές κακουχίας: «να υπομείνουν, ν’ ανεχτούν, να υποφέρουν», κλπ. Μπορεί κανείς να εξηγήσει τη στάση του απ’ τις νεοεγελιανές καταβολές του («ενεργό πνεύμα» εναντίον «παθητικής ύλης»), πρέπει όμως να τονίσει κανείς και το γεγονός ότι το πραγματικό αντικείμενο της προσοχής του Μαρξ στα άρθρα αυτά ήταν η φτώχεια των αγροτών, η οποία ήταν και παρέμεινε σχεδόν όλο τον 19ο αιώνα ουσιαστικά παθητική, και όχι η φτώχεια των εργατών, η ενεργή πλευρά που ήδη έκανε την παρουσία της αισθητή, τουλάχιστον στη Γαλλία και τη Βρετανία. Πρέπει να σημειώσουμε ότι η λέξη «προλεταριάτο» δεν εμφανίζεται σε κανένα απ’ τα άρθρα του Μαρξ στην Εφημερίδα του Ρήνου.

Έχοντας πει αυτά, πρέπει επίσης μολαταύτα να υποδείξουμε ότι ο Μαρξ ήδη παρατηρεί σ’ αυτούς τους «φτωχούς» ανθρώπους μερικά ουσιαστικά χαρακτηριστικά τα οποία ισχύουν επίσης και για το προλεταριάτο. Αποτελούν ένα «είδος» [species] το οποίο «έχει πολλά χέρια μόνο και μόνο για να συλλέγει τους καρπούς της γης για ανώτερες φυλές»[28] και «το οποίο δεν έχει βρει τη ταιριαστή του θέση στη συνειδητή οργάνωση της κοινωνίας»[29], το οποίο είναι «πολιτικά και κοινωνικά χωρίς ιδιοκτησία», «δεν κατέχει τίποτα»[30] και, τέλος, το οποίο, μέσω των εκπροσώπων του στη Βουλή της Ρηνανίας, αποδείχτηκε να είναι ο μόνος σοβαρός υπερασπιστής της ελευθερίας[31].

Βλέπουμε, οπότε, πως θα μπορούσε να εμφανιστεί μια ιδέα η οποία τελικά θα ήταν κεντρική στην μετάβαση του Μαρξ προς τον κομμουνισμό: ο εγωισμός των ιδιοκτητών τους κάνει να εκπέσουν στον βούρκο του «ανίκανου ημιφιλελευθερισμού»· μόνο οι «ακτήμονες» είναι ριζοσπαστικά ελευθεριακοί. Είναι όμως πιθανό ότι, το 1842, ο Μαρξ δεν είχε ακόμη αναπτύξει όλες τις συνεπαγωγές εκείνων που παρατηρούσε στις συζητήσεις της Βουλής της Ρηνανίας, και ότι δεν έβλεπε τη φτώχεια ως έναν παράγοντα ζύμωσης της χειραφετικής εξέγερσης αλλά ως ένα «αντικείμενο», μια «κατάσταση», η οποία έπρεπε ν’ αναδιοργανωθεί και που το κράτος έπρεπε να κάνει κάτι για να τη διορθώσει[32].

Γ. Κομμουνισμός

Το πρώτο γεγονός που πρέπει να λάβουμε υπόψη μελετώντας τη στάση του Μαρξ προς τον κομμουνισμό το 1842, είναι η σχετική του άγνοια για το ζήτημα, την οποία παραδέχεται σ’ ένα σχετικά άρθρο στην Εφημερίδα του Ρήνου και την επικυρώνει στη σύντομη «πνευματική αυτοβιογραφία» του το 1859:

Από την άλλη μεριά, την εποχή εκείνη, στην οποία η καλή θέληση να «προχωράμε όλο και πιο μπροστά» υποκαθιστούσε πολλές φορές τις ειδικές γνώσεις των πραγμάτων, είχε φτάσει στην Εφημερίδα του Ρήνου ένας ελαφρά χρωματισμένος απόηχος του γαλλικού σοσιαλισμού και κομμουνισμού. Εγώ εκδήλωσα την αντίθεση μου με αυτές τις προχειρότητες, ταυτόχρονα όμως, σε μία σύγκρουση με τη Γενική Εφημερίδα (Allgemeine Zeitung), ομολόγησα χωρίς περιστροφές ότι οι μέχρι τότε σπουδές μου δεν μου επέτρεπαν να αποτολμήσω οποιαδήποτε κρίση για το περιεχόμενο των γαλλικών τάσεων[33].

Τι θα μπορούσε να ξέρει ο Μαρξ εκείνη την περίοδο για τις σοσιαλιστικές και κομμουνιστικές θεωρίες; Πρώτα απ’ όλα, φυσικά, τον αδύναμο γερμανικό «απόηχο» που αντηχούσε στην Εφημερίδα του Ρήνου, ειδικά απ’ τον Moses Hess, την επιρροή του οποίου στον Μαρξ δεν πρέπει να υποτιμούμε. Μεταξύ των Γάλλων συγγραφέων της εποχής, ο μόνος που αναφέρεται αρκετές φορές είναι ο Προυντόν, και γίνεται αποδεκτός για το «οξύνου έργο του»[34]. Ο Μαρξ χρησιμοποιεί πρόθυμα τις πιο προτώτυπες διατυπώσεις του Προυντόν· για παράδειγμα, στο άρθρο του για την υλοκλοπή, όταν αξιώνει ότι θα έπρεπε το σύνολο της ατομικής ιδιοκτησίας να θεωρείται κλοπή[35]. Όσον αφορά τους δύο συγγραφείς που αναφέρονται στο άρθρο για τον κομμουνισμό, ο Leroux κι ο Considerant, η αναφορά στα ονόματά τους μπορεί να ερμηνευτεί απ’ το γεγονός ότι ήταν παρόντες στο Congrès des Savants [Συνέδριο των Επιστημόνων] στο Στρασβούργο, η παρουσίαση του οποίου στην Εφημερίδα του Ρήνου οδήγησε στην πολεμική με τη Γενική Εφημερίδα[36]. Μπορεί να ερμηνευτεί επίσης κι απ’ τη συχνή αναφορά στα έργα τους και την ανάλυση των απόψεών τους στο Τι Είναι η Ιδιοκτησία; του Προυντόν. Η απλή αναφορά των ονομάτων τους δεν αρκεί για ν’ αποδείξει ότι ο Μαρξ είχε άμεση επαφή με τα έργα τους. Τέλος, τον Ιανουάριο του 1843, εμφανίζονται οι πρώτες αναφορές σε αυστηρά κομμουνιστές θεωρητικούς. Σ’ ένα άρθρο στις 12 Ιανουαρίου 1843, ο Μαρξ παραθέτει μια πρόταση του Dézamy (που σημαίνει ότι ο Μαρξ είχε διαβάσει το έργο του)[37], και, σε μια σημείωση της σύνταξης στις 7 Ιανουαρίου του ίδιου έτους, γίνεται μια αναφορά στην εφημερίδα La Fraternité, η οποία ήταν το όργανο μιας μπαμπουβιστικής κομμουνιστικής τάσης (Lahautière και Choron)[38].

Απ’ αυτές τις αναφορές, φαίνεται ότι ο Προυντόν κι ο Dézamy ήταν οι μόνοι Γάλλοι σοσιαλιστές για τους οποίους μπορούμε να πούμε με κάποια βεβαιότητα ότι είχε διαβάσει ο Μαρξ όταν βρισκόταν επί κεφαλής της Εφημερίδας του Ρήνου. Η επιλογή αυτή είναι σημαντική επειδή ήταν στοχαστές που βρίσκονταν στην αντίπερα όχθη απ’ τις ουτοπικές και δογματικές σέκτες (σαινσιμονικοί, φουριεριστές, καμπετιστές, κλπ) και, εκείνο που τους διαχωρίζει οξεία απ’ τους περισσότερους Γάλλους σοσιαλιστές είναι πως ήταν υλιστές και αντιτίθονταν στη θρησκεία. Τώρα, αν αναλογιστούμε ότι:

1. ο ουτοπισμός κι ο μυστικιστικός «νεοχριστιανισμός» ήταν η πτυχή των γαλλικών θεωρίων που επικρίθηκαν περισσότερο απ’ τους άθεους Νεαρούς Εγελιανούς γενικά κι απ’ τον Μαρξ ειδικά· και ότι
2. μεταξύ του 1842-1845 οι δύο συγγραφείς αυτοί παρέμειναν, για τον Μαρξ, εκείνοι που είχαν περισσότερο ενδιαφέρον και βρίσκονταν πιο κοντά σ’ έναν «επιστημονικό σοσιαλισμό» στη Γαλλία,

μπορούμε να υποθέσουμε ότι, ήδη απ’ την περίοδο της Εφημερίδας του Ρήνου, ο Μαρξ δεν ήταν συνολικά εχθρικός προς τον κομμουνισμό κι ότι παρακολουθούσε μ’ ενδιαφέρον τους λιγότερο δογματικούς Γάλλους σοσιαλιστές.

Στην πραγματικότητα, του άρθρο του Μαρξ για τον κομμουνισμό αποκαλύπτει την αμφιθυμία του αναφορικά με τις σοσιαλιστικές θεωρίες. Αρχικά, φαίνεται να τις απορρίπτει στο σύνολό τους:

Η Εφημερίδα του Ρήνου, η οποία δεν αποδέχεται ότι οι κομμουνιστικές ιδέες στην παρούσα τους μορφή κατέχουν έστω μια θεωρητική πραγματικότητα, και συνεπώς επιθυμεί ακόμη λιγότερο την έμπρακτη πραγμάτωσή τους, και δεν τη θεωρεί καν εφικτή, θα θέσει τις ιδέες αυτές υπό εξονυχιστική κριτική[39].

Ωστόσο, αν κοιτάξουμε προσεκτικότερα, βλέπουμε να γίνεται μια διάκριση μεταξύ των γερμανικών εκδηλώσεων του κομμουνισμού -τη δημαγωγία μερικών αντιδραστικών ομάδων ή την κενή φρασεολογία συγγραφίσκων[40]- και των γαλλικών θεωριών του Leroux, του Considerant και, πάνω απ’ όλα, του Προυντόν. Αυτά τα θεωρητικά έργα έπρεπε να παρθούν στα σοβαρά: «δεν μπορούν να κριθούν στη βάση επιφανειακών νοητικών εκλάμψεων, μα μόνο ύστερα από μακρά και ουσιαστική μελέτη», και δεν πρέπει να «πετάξουμε με μια μόνο φράση τα προβλήματα που δύο έθνη προσπαθούν να επιλύσουν»[41]. Η διαφοροποίηση αυτή εμφανίζεται επίσης σε μια επιστολή του Μαρξ στον Ρούγκε, γραμμένη την ίδια περίοδο (έναν μήνα μετά το άρθρο), στην οποία ο Μαρξ επικρίνει σκληρά τον φιλολογικό «κομμουνισμό» της ομάδας των «Ελεύθερων» στο Βερολίνο και απαιτεί να συζητηθεί «διεξοδικά» η σοσιαλιστική αντίληψη του κόσμου[42]. Πιο αξιοσημείωτη απ’ αυτή τη σκοπιά είναι όμως η τελευταία παράγραφος του άρθρου. Φαίνεται να υπαινίσσεται μια πραγματική σύγκρουση συνείδησης στον Μαρξ μεταξύ μιας «υποκειμενικής» τάσης προς τον κομμουνισμό και την απόρριψή της που υπαγορεύει η λογική του. Το άρθρο αναφέρεται κυριολεκτικά σε «σπασμούς συνείδησης» που δημιουργούνται από μια «εξέγερση των υποκειμενικών επιθυμιών του ανθρώπου ενάντια στις αντικειμενικές απόψεις του μυαλού του», και στη δύναμη των κομμουνιστικών ιδεών, «δαίμονες» οι οποίοι, παρότι κατατροπώνονται απ’ τη νοημοσύνη, μολαταύτα αλυσοδένουν τις καρδιές μας, δαίμονες τους οποίους «τα ανθρώπινα όντα μπορούν να κατατροπώσουν μόνο υποκείπτοντας σ’ αυτούς»[43]. Πράγματι, ο Μαρξ αναφέρεται γενικά σε «ανθρώπους» και όχι στον εαυτό του, όμως η περιφρόνηση που επιδεικνύει προς όσους, όπως η Γενική Εφημερίδα, δεν νιώσανε ποτέ τους τέτοιους «μπελάδες», τείνει να υποδείξει ότι ήταν κι ο ίδιος ένας εκ των «ανθρώπινων όντων» που παλεύει με τους κομμουνιστικούς «δαίμονες». Μολαταύτα, δεν προσπαθώ ν’ αποδείξω μ’ αυτές τις υποθέσεις ότι ο Μαρξ ήταν, το 1842, ήδη κομμουνιστής ή «σχεδόν» κομμουνιστής. Σημαίνει απλώς να δείξουμε ότι η μετάβασή του στον κομμουνισμό το 1844 ήταν ένα «ποιοτικό άλμα» που προετοιμαζόταν από μια ορισμένη πρότερη εξέλιξη.

Στη τελευταία παράγραφο του άρθρου της Εφημερίδας του Ρήνου, βλέπουμε καθαρότατα ένα θεμελιώδες χαρακτηριστικό της αντίληψης που είχε ο Μαρξ για τον κομμουνισμό εκείνη την περίοδο. Έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον επειδή το χαρακτηριστικό αυτό είναι εν μέρει παρόν μέχρι τα κείμενα των αρχών του 1844, και προδιαθέτει τον τρόπο με τον οποίο ο Μαρξ βλέπει το προλεταριάτο στην «Εισαγωγή» της Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου. Το 1842, ο Μαρξ βλέπει τον κομμουνισμό, πάνω απ’ όλα, ως ένα σύνολο ιδεών, σαν μια κοσμοαντίληψη[44], ιδέες που είναι σημαντικές, σοβαρές, διεσδυτικές, κλπ, ως θεωρητικά έργα, άξια «μακράς κι ουσιαστικής μελέτης». Πράγματι, ο Μαρξ γνωρίζει ότι οι διεκδικήσεις «της estate που σήμερα δεν κατέχει τίποτα» είναι στην πραγματικότητα εκείνα που είναι «προφανή στους πάντες στο Μάντσεστερ, το Παρίσι και τη Λυών», ότι αυτό είναι ένα πρόβλημα «το οποίο δύο έθνη προσπαθούν να επιλύσουν», και ότι ο κομμουνισμός ίσως προκαλέσει επικίνδυνες «μαζικές έμπρακτες προσπάθειες» που μόνο τα κανόνια μπορούν να δαμάσουν[45]. Για τον Μαρξ, όμως, ο «πραγματικός κίνδυνος» -δηλαδή, αυτό που έχει πραγματική σημασία- δεν κείτεται σ’ αυτές τις «έμπρακτες απόπειρες» μα στη θεωρητική ανάπτυξη του κομμουνισμού, στις κομμουνιστικές ιδέες, αυτούς τους ακατανίκητους δαίμονες, κλπ. Εδώ βρίσκουμε ξανά τη θέση των Νεαρών Εγελιανών για την ηγεμονία της «δραστηριότητας του πνεύματος» επί «της άξεστης υλικής πρακτικής» που βρίσκουμε στον Μπρούνο Μπάουερ, για τον οποίο η θεωρία συγκροτούσε «την πιο ισχυρή πρακτική δραστηριότητα»[46], και στον Ρούγκε, ο οποίος πίστευε ότι οι ιδέες αποτελούν «τα βεβαιότερα όπλα για την κατάκτηση απόρθητων φρούριων» και καθορίζουν την πράξη και την ιστορία[47], και, πάνω απ’ όλα, πίστευε στον «φιλοσοφικό κομμουνισμό» του Hess, για τον οποίο το «μεγάλο λάθος» του Λόρεντζ βον Στέιν υπήρξε να θεωρήσει τον κομμουνισμό ως μια υλική επιδίωξη του προλεταριάτου κι όχι ως μια πάλη μεταξύ της «αρχής του κομμουνισμού» και της «αρχής της ατομικής ιδιοκτησίας»[48].

Ο Μαρξ δεν θα ξεφορτωθεί οριστικά τον νεοεγελιανισμό, τον «φιλοσοφικό κομμουνισμό» και τη δομή των σχέσεων μεταξύ της σκέψης και του προλεταριάτου που έπεται απ’ αυτούς, μέχρι την περίοδο που εκκινεί με το άρθρο στη Vorwärts! [Εμπρός!] ενάντια στον Ρούγκε το 1844[49]. Θα επανέλθω σ’ αυτό.

Δ. Η φιλοσοφία κι ο κόσμος

Αυτός ο αριστερός εγελιανός «ιδεαλισμός» εκφράζεται επίσης στη θεωρία των σχέσεων μεταξύ της φιλοσοφίας και του κόσμου, η οποία το 1844 θα γίνει η θεωρία των σχέσεων μεταξύ της φιλοσοφίας και του προλεταριάτου, και η οποία σκιαγραφείται στο άρθρο ενάντια στην Εφημερίδα της Κολωνίας [Kölnische Zeitung]. Για να μπορέσουμε να συλλάβουμε τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά αυτής της θεωρίας, πρέπει να επιστρέψουμε για λίγο πίσω στο προπαρασκευαστικό έργο του Μαρξ για τη διδακτορική του διατριβή, στις αρχές του 1841. Βρίσκουμε εκεί διατυπώσεις που μοιάζουν απίστευτα με την 11η θέση για τον Φώϋερμπαχ: «Υπάρχουν στιγμές που η φιλοσοφία στρέφει το βλέμμα της στον εξωτερικό κόσμο και δεν τον αντιλαμβάνεται πια, όμως, όπως ένας πρακτικός άνθρωπος […] ρίχνεται στα στήθη της εγκόσμιας Σειρήνας»[50]. Ωστόσο, σύντομα αντιλαμβανόμαστε ότι απέχουμε ακόμα απ’ τη θεωρία της πράξης, καθώς «η πρακτική της φιλοσοφίας είναι η ίδια θεωρητική: είναι η κριτική που μετρά την υλική ύπαρξη με την ουσία, τη συγκεκριμένη πραγματικότητα με την ιδέα»[51]. Το σημαντικότερο όμως είναι το αποτέλεσμα αυτής της «πάλης», η οποία καταλήγει στο να «γίνει εγκόσμια» η φιλοσοφία και να «γίνει φιλοσοφικός» ο κόσμος: «Το αποτέλεσμα είναι ότι καθώς ο κόσμος γίνεται φιλοσοφικός, η φιλοσοφία γίνεται εγκόσμια, και η πραγμάτωσή της είναι επίσης η απώλειά της»[52] – μια διατύπωση που μας θυμίζει ξανά τα Γαλλογερμανικά Χρονικά [Deutsch-Französische Jahrbücher], όπου το ζήτημα είναι η κατάργηση και πραγμάτωση της φιλοσοφίας μέσω της κατάργησης του προλεταριάτου.

Τα μοτίβα αυτά εμφανίζονται και στο σημείωμα της σύνταξης του Μαρξ στην Εφημερίδα του Ρήνου ενάντια στην Εφημερίδα της Κολωνίας. Πρώτη έρχεται η ακόλουθη δήλωση, η οποία φαινομενικά μοιάζει πολύ «υλιστική»: «Οι φιλοσοφίες δεν ξεπετιούνται σαν μανιτάρια απ’ το χώμα: αποτελούν προϊόντα της εποχής τους, των εθνών τους, των οποίων οι περισσότερο εύστοχοι, αξιόλογοι κι αόρατοι χυμοί ρέουν στις ιδέες της φιλοσοφίας […] κάθε αληθινή φιλοσοφία αποτελεί τη διανοητική πεμπτουσία της εποχής της»[53]. Ωστόσο, αυτή είναι μια ιδέα αγαπητή στον Χέγκελ, ο οποίος είχε ήδη γράψει στη Φιλοσοφία του Δικαίου: «Κάθε άτομο αποτελεί παιδί της εποχής του· έτσι, κι η φιλοσοφία επίσης είναι η εποχή της που έχει συλληφθεί σε σκέψη»[54]. Τέλος, σχετικά με την είσοδο της φιλοσοφίας στα «συντακτικά γραφεία των εφημερίδων», ο Μαρξ μιλάει για την «αλληλεπίδραση με τον πραγματικό κόσμο της εποχής της» και, ξανά, λέει ότι η «φιλοσοφία έχει γίνει εγκόσμια κι ο κόσμος έχει γίνει φιλοσοφικός»[55].

Αυτό που μ’ ενδιαφέρει σ’ αυτά τα κείμενα δεν είναι, αφηρημένα, ο βαθμός «υλισμού» ή «ιδεαλισμού» τους. Προτιμώ ν’ αντλώ απ’ αυτά μια ιδέα-κλειδί: τη «θεωρητική-πρακτική» δραστηριότητα της φιλοσοφίας και ότι «γίνεται εγκόσμια», μια ιδέα που μας καθιστά ικανούς να καταλάβουμε γιατί ο Μαρξ, στις αρχές του 1844, είδε στο προλεταριάτο μόνο την «παθητική βάση» ή το «υλικό όργανο» της φιλοσοφίας.

ΙΙ. Ρήξη και Μετάβαση: 1843

Το 1843 ήταν η χρονιά της οριστικής ρήξης των Νεαρών Εγελιανών με το πρωσικό κράτος και τον αστικό φιλελευθερισμό. Η ρήξη αυτή υπήρξε το κοινό σημείο αφετηρίας για τους αποκλίνοντες δρόμους τους οποίους χαράξαν οι διαφορετικές τάσεις εντός της ομάδας τους. Στην πραγματικότητα, οι ίδιοι οι όροι με τους οποίους η ρήξη έγινε κατανοητή έδειχνε ήδη ποιες θα ήταν οι μετέπειτα εξελίξεις τους.

Η θέση της εγελιανής αριστεράς αναφορικά με το πρωσικό κράτος περνάει από διάφορες φάσεις: «κριτική στήριξη» μέχρι το 1840 (Ρούγκε), παραπλανημένος ενθουσιασμός με την άνοδο του Φρειδερίκου Γουλιέλμου Δ’ στον θρόνο, «κριτική αντιπαράθεση» η οποία γίνεται όλο και οξύτερη απ’ το 1841 μέχρι την μετανάστευση το 1843.

Ο Μαρξ ήταν αντιτιθέμενος στο υπάρχον κράτος απ’ την αρχή της πολιτικής του ζωής. Στις «νομιμόφρονες» διακηρύξεις του στην Εφημερίδα του Ρήνου πρέπει να δούμε, αν όχι μια παραχώρηση στη λογοκρισία, τουλάχιστον έναν επίσημο τρόπο έκφρασης σχεδιασμένο για την προστασία ενός ριζικά κριτικού περιεχομένου. Όμως, καθεαυτό το γεγονός ότι είχε τη διάθεση να κάνει αυτή την παραχώρηση υποδεικνύει ότι δεν είχε φτάσει, ακόμα, στο σημείο της ολικής ρήξης. Ήταν η εμπειρία του απ’ τον αγώνα ενάντια στη λογοκρισία το 1842, όταν η αντιδραστική και «ανορθολογική» φύση του πρωσικού κράτους και το ανόητο, στενόμυαλο πνεύμα της γραφειοκρατίας αποκαλυφθηκε μ’ έναν ιδιαίτερα άξεστο τρόπο, που έφερε τον Μαρξ στη ριζική του ρήξη, που εκφράστηκε με μια επιστολή στον Ρούγκε τον Ιανουάριο του 1843, στην οποία επέκρινε όλες τις παραχωρήσεις που έγιναν στο παρελθόν απ’ την Εφημερίδα του Ρήνου, αρνούμενος να κάνει περαιτέρω παραχωρήσεις.

Αυτή η συγκεκριμένη εμπειρία της αληθινής φύσης του κράτους, της δύναμης των ιδιωτικών συμφερόντων και της δυσκολίας εναρμόνισής τους με το γενικό συμφέρον, υπήρξαν πιθανώς οι παράγοντες που έκαναν τον Μαρξ να συνειδητοποιήσει την ανάγκη να εφαρμόσει τις αρχές που πρότεινε ο Φώϋερμπαχ στις Provisional Theses for the Reformation of Philosophy [Πρόχειρες Θέσεις για την Αναμόρφωση της Φιλοσοφίας] στη δική του κριτική της φιλοσοφίας του Χέγκελ για το κράτος. Δεν έπρεπε ν’ αμφισβητηθεί μόνο η εγελιανή ταύτιση του ορθολογικού κράτους με το πρωσικό κράτος (όπως έκανε το 1842), μα και το σύνολο της θεωρίας των σχέσεων μεταξύ του κράτους και της κοινωνίας των ιδιωτών, κλπ.

Όσον αφορά τη ρήξη των αριστερών εγελιανών με τον φιλελευθερισμό, ένα σχόλιο του Μαρξ στα Γαλλογερμανικά Χρονικά μας επιτρέπει ν’ αντιληφθούμε τον ουσιαστικό λόγο αυτής της σύγκρουσης: «Είμαστε φιλοσοφικά σύγχρονοι του παρόντος χωρίς να είμαστε ιστορικά σύγχρονοί του»[56]. Υπήρχε, όντως, μια πραγματική ιδεολογική χρονική καθυστέρηση μεταξύ των φιλοσόφων, οι οποίοι στέκονταν στο επίπεδο της πιο ενημερωμένης γαλλικής σκέψης, και της γερμανικής αστικής τάξης, η οποία ήταν οπισθοδρομική ιστορικά και πολιτικά. Υπήρχε ένα χάσμα μεταξύ της ιδεολογικής «υπερανάπτυξης» της Γερμανίας και της οικονομικής και κοινωνικής «υποανάπτυξης» της χώρας. Αυτή η έλλειψη μιας στέρεης κοινωνικής βάσης κι η «προχωρημένη» εμφάνιση της γερμανικής ιδεολογίας αναμφίβολα συνείσφερε στο να δωθεί στη γερμανική ιδεολογία ο αφηρημένος κι υποθετικός χαρακτήρας της, που συντηρούσε μεταξύ των στοχαστών την αυταπάτη ότι «η ιδέα» ήταν η κινητήριος δύναμη της ιστορίας. Το χάσμα αυτό ήταν ως έναν βαθμό μετριασμένο στη Ρηνανία, λόγω της συγκριτικά ανεπτυγμένης κατάστασης της επαρχίας αυτής και των «γαλλικών» παραδόσεων της αστικής της τάξης[57], καθιστώντας εφικτή μια προσωρινή αρμονία με την Εφημερίδα του Ρήνου. Μολαταύτα, υπήρχε ακόμη ένα στοίχειο παρεννόησης, ειδικά με τους πιο «φιλοσοφικούς» τομείς (η ομάδα του Βερολίνου), και υπήρχαν διαρκώς συγκρούσεις στο εσωτερικό της συντακτικής ομάδας. Απ’ την αρχή υπήρχε μια μάχη για το ποιος θα είναι αρχισυντάκτης, μια μάχη που αποκάλυπτε τις τάσεις των δύο πλευρών: αφενός, ο Moses Hess, ο υποψήφιος των εγελιανών, εκπροσωπώντας τον φιλοσοφικό ριζοσπαστισμό και, αφετέρου, ο Hoffken, ένας ακολουθητής του οικονομολόγου Φρίντριχ Λιστ, ο νικηφόρος υποψήφιος των αστών μετόχων (Oppenheim, Schramm, κλπ) της Εφημερίδας του Ρήνου – με άλλα λόγια, κριτική θεωρία εναντίον της συμπαγούς άμυνας των οικονομικών συμφερόντων της αστικής τάξης. Σίγουρα, ο θρίαμβος του Hoffken δεν διήρκησε πολύ, η απομάκρυνσή του όμως πιθανότατα δεν ήταν μόνο αποτέλεσμα της άρνησής του να δεχτεί τη συνεργασία με τους αριστερούς εγελιανούς, μια άρνηση που προσέβαλε τους πλούσιους υποστηρικτές αυτής της τάσης στην Κολωνία (Jung). Πρέπει να συνυπολογίσουμε επίσης την αντίθεση ενος υπολογίσιμου τμήματος της αστικής τάξης της Ρηνανίας, εκπρόσωπος της οποίας στην Εφημερίδα του Ρήνου ήταν ο Ludolf Camphausen [ο οποίος μερικά χρόνια αργότερα, το 1848, έγινε πρωθυπουργός της Πρωσίας], με τον προστατευτισμό του Λιστ. Η άνοδος του Rutenberg στη θέση του αρχισυντάκτη υπήρξε μια νίκη για τους φιλόσοφους, όμως ύστερα από μερικούς μήνες, η αφηρημένη φρασεολογία των «Ελεύθερων» του Βερολίνου έγινε απαράδεκτη για τους νηφάλιους Νεαρούς Εγελιανούς. Σε μια συζήτηση με τον Hess, ο Mevissen αποδοκίμασε την «αρνητική τάση» της εφημερίδας και το γούστο της για φιλοσοφικές εικασίες[58]. Σε μια επιστολή στον Oppenheim, ο Μαρξ εκφράστηκε ενάντια στα «γενικά θεωρητικά επιχειρήματα» και δήλωσε ότι «η ορθή θεωρία πρέπει να γίνεται σαφής και ν’ αναπτύσσεται εντός των συγκεκριμένων συνθηκών»[59]. Όμως, παρά την πιο ρεαλιστική τάση που δόθηκε στον εφημερίδα απ’ τον Μαρξ απ’ τον Οκτώβριο κι έπειτα, ο προσανατολισμός της συνέχιζε να μην βρίσκει την αποδοχή της αστικής τάξης της Ρηνανίας, η οποία κατηγόρισε την εφημερίδα ότι «παραβαίνει τον νόμο, συκοφαντεί κι εξευτελίζει τους θεσμούς μας και προσπαθεί να ξεσηκώσει τον λαό ενάντια στην κυβέρνηση», υποκαθιστώντας «το πνεύμα της αλήθειας με το πνεύμα της βίας»[60].

Όλα αυτά μας επιτρέπουν να κατανοήσουμε τόσο τη χλιαρή αντίδραση των φιλελευθέρων κύκλων στην απαγόρευση κυκλοφορίας της Εφημερίδας του Ρήνου (οι οποίοι περιορίστηκαν στο να στείλουν μερικές πλατωνικές λίστες υπογραφών στην κυβέρνηση) όσο και την αγανάκτηση των Νεαρών Εγελιανών, οι οποίοι θεώρησαν ότι οι «φιλελεύθεροι δειλοί» τους προδώσαν. Αν αναλογιστούμε ότι τα Διαταγμάτα για τον Τύπο υπήρξαν καθοριστικά για το ξέσπασμα της επανάστασης του 1830 στη Γαλλία, μπορούμε να εκτιμήσουμε την απογοήτευση που νιώσαν οι αριστεροί εγελιανοί, οι οποίοι τώρα συνειδητοποίησαν ότι, τελικά, η γερμανική αστική τάξη δεν ήταν η επαναστατική τάξη που θα μπορούσε ν’ απελευθερώσει τη Γερμανία. Ο Ρούγκε εκφράζει αυτό του το αίσθημα σε μια επιστολή του στον Μαρξ τον Μάρτιο του 1843 (η οποία εκδόθηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά): «Ποιος θα περίμενε ότι αυτή η εξοργιστική υποτροπή απ’ την ομιλία στη σιωπή, απ’ την ελπίδα στην απόγνωση, απ’ την κατάσταση του ελεύθερου ανθρώπου στην κατάσταση του απόλυτου δούλου, δεν θα προκαλούσε όλα τα καίρια πνεύματα, δεν θα εξόργιζε τους πάντες προκαλώντας μια γενική κραυγή αγανάκτησης;»[61]. Παρομοίως, ο εκδότης Froebel έγραψε σε μια επιστολή στον Wigand τον Αύγουστο του 1843 ότι «τα πιο ελεεινά κι αποκρουστικά άτομα είναι οι λεγόμενοι φιλελεύθεροι. Όσοι γνωρίζουν καλά πως είναι αυτοί οι άνανδροι, χρειάζεται να κατέχει μια ήρεμη ψυχή ώστε να μπορέσει ν’ αγωνιστεί στο πλάι ενός τέτοιου ελεεινού τσούρμου»[62].

Αφότου προσπάθησε εις μάτην να παίξει τον ρόλο του ιδεολόγου αρχικά του «προτεσταντικού» κράτους κι ύστερα της φιλελεύθερης αστικής τάξης, η ομάδα των Νεαρών Εγελιανών βρέθηκε το 1843 σε μια κατάσταση «ιδεολογικής διαθεσιμότητας». Διασπάστηκε σε αρκετές τάσεις, κάθε μία εκ των οποίων αποκρυστάλλωνε τις διαφορές που είχαν γίνει εμφανείς το 1842, έχοντας ως κοινό παρανομαστή την απόρριψη του πρωσικού κράτους και του αστικού φιλελευθερισμού. Οι τάσεις αυτές ήταν:

1. η ομάδα των «Ελεύθερων», μερικοί εκ των οποίων, ύστερα απ’ τον Δεκέμβριο του 1843, ιδρύσαν την Allgemeine Literatur-Zeitung (τα αδέρφια Μπάουερ, κλπ): ερμηνεύοντας την ήττα των φιλελεύθερων ως μια «υποχώρηση των μαζών», η τάση αυτή απομακρύνθηκε όλο και περισσότερο απ’ τη συγκεκριμένη πολιτική πάλη, βρίσκοντας καταφύγιο στην καθαρά θεωρητική «δραστηριότητα» του «κριτικού πνεύματος»·
2. μια τάση που θα μπορούσαμε ν’ αποκαλέσουμε «δημοκρατική-ανθρωπιστική» (Ρούγκε, Φώϋερμπαχ, Froebel, Wigand, Herwegh) κι η οποία αρεσκόταν να συγχέει τον κομμουνισμό με τον ανθρωπισμό· βρίσκουμε, πχ, τον Φώϋερμπαχ να λέει για τον Herwegh ότι ήταν «σαν εμένα, ουσιαστικά κομμουνιστής μα όχι επισήμως», και να εξηγεί ότι ο κομμουνισμός τους ήταν «ευγενής», όχι «χυδαίος»[63]. Έτσι, ο Froebel έγραψε σε μια επιστολή του στον κομμουνιστή Becker στις 5 Μαρτίου 1843, ότι «ήταν από καρδιάς και μόνο κομμουνιστής» και ότι «διαχωρίζει τους ανθρώπους σ’ εγωιστές και κομμουνιστές». Ο ίδιος ο Ρούγκε, σε μια επιστολή του στον Cabet, ανακήρυξε ότι «κατ’ αρχήν είμαστε μαζί σου, επιβεβαιώνουμε, όπως κι εσύ, ότι ο πραγματικός άνθρωπος αποτελεί το θεμέλιο και τον σκοπό της κοινωνίας»[64]·
3. μια «φιλοσοφική κομμουνιστική» τάση (Hess, Μπακούνιν, Ένγκελς), ο κομμουνισμός των οποίων εμφανιζόταν ως μια κατηγορία [category] αντιτιθέμενη στον εγωισμό, κάτι που καθιστούσε ικανή μια ορισμένη σύγχυση της τάσης αυτής μ’ εκείνη των αντιφιλελεύθερων «ανθρωπιστών», και συνεπακόλουθα, το από κοινού έργο τους στα Γαλλογερμανικά Χρονικά.

Η εξέλιξη του Μαρξ αυτή την περίοδο ήταν παρόμοια μ’ αυτή της δημοκρατικής ομάδας. Όπως τα περισσότερα μέλη αυτής της τάσης, ήρθε σ’ ανοιχτή ρήξη με τους φιλελεύθερους λόγω της στάσης τους στο «ζήτημα του τύπου». Απ’ την αρχή της δραστηριότητάς του επί κεφαλής της συντακτικής ομάδας της Εφημερίδας του Ρήνου, είχε συγκρουστεί όχι μόνο με τη «ριζοσπαστική» φλυαρία των «Ελεύθερων», μα επίσης και με τη δειλή «μετριοπάθεια» των αστών μετόχων. Σε μια επιστολή του Μαρξ στον Ρούγκε στις 30 Νοεμβρίου 1842, στην οποία ανακοινώνει τη ρήξη του με την ομάδα του Βερολίνου, διαμαρτύρεται επίσης και για το γεγόνος ότι πρέπει ν’ ανέχεται «απ’ το πρωί ως το βράδυ» τα «αλυχτίσματα των μετόχων»[65]. Τελικά, οι διευθυντές της εφημερίδας αποφάσισαν, σε μια συνάντηση στις αρχές του Ιανουαρίου, ν’ αποφύγουν τη σύγκρουση με την κυβέρνηση[66], μια απόφαση με την οποία ο Μαρξ πιθανότατα δεν συμφωνούσε. Πράγματι, σε μια επιστολή του στον Ρούγκε στις 25 Ιανουαρίου 1843, ο Μαρξ γράφει:

Επιπλέον, αυτή η ατμόσφαιρα είχε αρχίσει να μου προκαλεί ασφυξία. Είναι κακό να πρέπει να εκτελείς ταπεινά καθήκοντα ακόμη και για χάρη της ελευθερίας· να πολεμάς με πινέζες αντί με ρόπολα. Κουράστηκα με την υποκρισία, την ηλιθιότητα, τη γενική αυθαιρεσία, να υποκλινόμαστε και να γδέρνουμε, ν’ αποφεύγουμε και να ψειρίζουμε τα λόγια μας […] Δεν μπορώ να κάνω τίποτα άλλο στη Γερμανία. Εδώ κανείς πλαστογραφεί τον ίδιο του τον εαυτό[67].

Εδώ ο Μαρξ δεν επικρίνει μόνο τις «μετριοπαθείς» τάσεις στην εφημερίδα, μα κάνει σχεδόν και μια «αυτοκριτική» της τακτικής που ακολούθησε στο εσωτερικό της συντακτικής ομάδας, και δηλώνει την άρνησή του να συνεχίσει περαιτέρω μια πολιτική «ελαστικότητας» αναφορικά με το πρωσικό κράτος, μια πολιτική που, απ’ την μια παραχώρηση στην άλλη, αναπόφευκτα θα οδηγούσε στην εξαχρείωση. Μπορούμε οπότε να κατανοήσουμε εύκολα την αντίθεση του Μαρξ, στη γενική συνάντηση των μετόχων της Εφημερίδας του Ρήνου στις 12 Φεβρουαρίου 1843, στην πλειοψηφική τάση (Oppenheim, κλπ) η οποία ήθελε γι’ άλλη μια φορά να σώσει την εφημερίδα απ’ την απαγόρευση της κυκλοφορίας της απ’ την κυβέρνηση στις 24 Ιανουαρίου «μετριάζοντας» τα περιεχόμενα της εφημερίδας[68]. Είναι σημαντικό ότι αυτές οι συγκρούσεις οδήγησαν τον Μαρξ ν’ αποχωρήσει απ’ τη συντακτική ομάδα πριν την ημερομηνία που, σύμφωνα με το κυβερνητικό διάταγμα, η Εφημερίδα του Ρήνου έπρεπε να πάψει την κυκλοφορία της (1 Απριλίου 1843). Στις 13 Μαρτίου, ο Μαρξ έγραψε στον Ρούγκε ότι δεν θα έμενε για κανέναν λόγο στην Εφημερίδα του Ρήνου[69] ακόμη κι αν οι μέτοχοι εξασφαλίζαν, κάνοντας περαιτέρω παραχωρήσεις, την άρση της απαγόρευσης. Στις 18 Μαρτίου ανακοίνωσε δημόσια την απόφασή του ν’ αποχωρήσει απ’ τη συντακτική ομάδα.

Έχοντας ήδη επικρίνει τον «ημιφιλελευθερισμό» και την αναποφασιστικότητα των αστών βουλευτών της Βουλής της Ρηνανίας στις συζητήσεις της για την ελευθερία του τύπου, ο Μαρξ έβλεπε τώρα τους αστούς μετόχους της Εφημερίδας του Ρήνου να ενδίδουν στην κυβέρνηση, την προσπάθειά τους να συμφιλιωθούν με το πρωσικό κράτος, και την αδιαφορία της αστικής τάξης της Ρηνανίας μπροστά στην καταστολή του φιλελεύθερου τύπου. Το βίωμα αυτό του απέδειξε ότι η στάση της αστικής τάξης της Γερμανίας δεν ήταν εκείνη των «επαναστατών πολιτών» μα των «δειλών ιδιοκτητών» και, συνεπώς, ότι η γερμανική αστική τάξη δεν μπορούσε ν’ αναλάβει τον ρόλο που είχε παίξει η γαλλική αστική τάξη το 1789 [Γαλλική Επανάσταση]. Αν, ωστόσο, αποκλείσει κανείς την αστική τάξη, εγείρεται το ερώτημα: ποιος θα μπορούσε ν’ απελευθερώσει τη Γερμανία; Για τον Μπάουερ, η «κριτική σκέψη». Για τον Ρούγκε, κανείς – η Γερμανία ήταν καταδικασμένη να παραμείνει στην υποτέλεια: «ο λαός μας δεν έχει μέλλον», έγραψε ο Ρούγκε στον Μαρξ τον Μάρτιο του 1843[70]. Ο Μαρξ πασχίζοντας να βρει μια συγκεκριμένη απάντηση σ’ αυτό το κεντρικό κι ουσιώδες ερώτημα έστρεψε την προσοχή του ήδη απ’ το 1843 στους «δεινοπαθούντες»· ήταν όμως η άφιξή του στο Παρίσι που του προσέφερε μια σαφή και συνεκτική απάντηση η οποία επιβεβαιώθηκε ως ζωντανή, αναντίρρητη απόδειξη: ήταν το προλεταριάτο εκείνο που θα έπαιζε αυτόν τον επαναστατικό ρόλο.

Μεταξύ της ρήξης με τη φιλελεύθερη αστική τάξη στις αρχές του 1843 κι αυτή την «ανακάλυψη» του προλεταριάτου στις αρχές του 1844, κείτεται, για τον Μαρξ, μια περίοδος «δημοκρατικής-ανθρωπιστικής» μετάβασης, μια φάση ιδεολογικής απώλειας στηριγμάτων κατά την οποία ψηλαφεί τον δρόμο ο οποίος θα τον οδηγήσει τελικά στον κομμουνισμό.

Α. Η κριτική της φιλοσοφίας του Χέγκελ για το κράτος

Στην κριτική του Μαρξ των παραγράφων 261-313 της Φιλοσοφίας του Δικαίου του Χέγκελ, κριτική η οποία φαίνεται να συντάχθηκε το 1843[71], το σημείο αφετηρίας είναι «ανθρωπολογικό» (Φώϋερμπαχ), όμως το σημείο κατάληξης είναι πολιτικό και κοντά στον Moses Hess. Η κριτική αυτή αποτελεί ένα καθοριστικό στάδιο στην μετάβασή του στον «φιλοσοφικό κομμουνισμό», μια μετάβαση που ολοκληρώθηκε με το άρθρο του για το εβραϊκό ζήτημα, το οποίο παίρνει κι αναπτύσσει τα μοτίβα του χειρογράφου του 1843.

Γιατί, και σε ποιον βαθμό, η ρήξη του Μαρξ με τον Χέγκελ έμελλε να παίξει έναν ρόλο στην αφοσίωσή του στον κομμουνισμό;

Η κύρια δυσαρέσκεια των «δημοκρατικών» Νεαρών Εγελιανών γενικά, και του Ρούγκε ειδικά, με τον κομμουνισμό ήταν ο «απολίτικος», καθαρά κοινωνικός του χαρακτήρας. Σε μια επιστολή στις 8 Ιουλίου του 1844, ο Ρούγκε γράφει ότι ο κομμουνισμός των Γερμανών τεχνιτών αποτελεί «μια ανιαρή δραστηριότητα που εκλείπεται πολιτικού ενδιαφέροντος», και ότι αυτός ο «απολίτικος κομμουνισμός» αποτελεί «ένα θνησιγενές παράγωγο»[72], μια θέση του Ρούγκε που προέρχεται αυστηρά απ’ την εγελιανή σύλληψη του κράτους ως εκπρόσωπο του γενικού συμφέροντος, σε σχέση με το οποίο κάθε κίνημα που παραμένει στο επίπεδο της κοινωνίας των ιδιωτών μπορεί να είναι μόνο ιδιωτικό, μερικό, δευτερεύον και κατώτερο.

Ο Μαρξ έρχεται σε ρήξη μ’ αυτό ακριβώς το εγελιανό σχήμα, δείχνοντας ότι η οικουμενικότητα του κράτους είναι αφηρημένη κι αλλοτριωμένη, ότι αποτελεί τη «θρησκεία της ζωής του λαού, τον ουρανό της καθολικότητάς του απέναντι στη γηίνη εμπειρική ύπαρξη της πραγματικότητάς του» και ότι «μόνο ο λαός είναι όρος συγκεκριμένος»[73]. Μέσω αυτής της κατάρριψης της σφαίρας της πολιτικής, το 1843, έχει ήδη προχωρήσει πέρα απ’ τον Ρούγκε και δεν στρέφεται πια προς το κράτος ως «την αλήθεια» των κοινωνικών προβλημάτων (φτώχεια, κλπ), τη θέση δηλαδή που είχε στα άρθρα του στην Εφημερίδα του Ρήνου, μα στον πραγματικό λαό, την κοινωνική ζωή. Κάνοντας αυτό, παίρνει μια θέση πολύ κοντά σ’ αυτή του Hess, στην οποία το μοτίβο ήταν, ακριβώς, η προτεραιότητα «του κοινωνικού» επί «του πολιτικού», θέση την οποία ο Μαρξ υπερασπίστηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά.

Το 1842, το κύριο πολιτικό πρόβλημα του Μαρξ ήταν το εξής: πως να διασφαλίσουμε την οικουμενικότητα του κράτους ενάντια στην επίθεση των ιδιωτικών συμφερόντων τα οποία επιζητούν να το υποδουλώσουν; Έχοντας παρατήσει την εγελιανή φιλοσοφία του κράτους, το ερώτημα που θέτει το 1843 είναι αρκετά διαφορετικό: γιατί η οικουμενικότητα αλλοτριώνεται στο αφηρημένο κράτος και πως αυτή η αλλοτρίωση θα «ξεπεραστεί και καταργηθεί»; Η απάντηση που σκιαγραφεί οδηγεί επίσης στον κομμουνισμό: είναι η ιδιωτική ουσία της κοινωνίας των ιδιωτών, δηλαδή, ο ατομικισμός επικεντρωμένος στην ατομική ιδιοκτησία, που αποτελεί τη βάση για την «εξωτερίκευση» του οικουμενικού στον «πολιτικό ουρανό»[74]. Για τον λόγο αυτό, η ύπαρξη του πολιτικού συντάγματος συνδέεται ιστορικά με την ελευθερία του εμπορίου και την ιδιοκτησία, με την ανεξαρτησία των ιδιωτικών σφαιρών: ο Μεσαίωνας δεν γνώριζε το αφηρημένο πολιτικό κράτος[75].

Είναι υπό το φως αυτών των σκέψεων που πρέπει να δει κανείς το νόημα της λύσης που προτείνει ο Μαρξ, ονομαστικά, την «αληθινή δημοκρατία». Αυτή δεν είναι η αστική ρεπουμπλικανική δημοκρατία, αλλά ένας ριζικός μετασχηματισμός ο οποίος συνεπάγεται την κατάργηση του αλλοτριωμένου πολιτικού κράτους και της «ιδιωτικοποιημένης» κοινωνίας των ιδιωτών. Η λέξη «δημοκρατία» είχε για τον Μαρξ ένα συγκεκριμένο νόημα: κατάργηση του διαχωρισμού μεταξύ του κοινωνικού και του πολιτικού, του οικουμενικού και του επιμέρους. Είναι μ’ αυτή την έννοια που μιλάει για τον Μεσαίωνα ως τη «δημοκρατία της μη-ελευθερίας»[76]. Η στάση του προς την αστική δημοκρατία είναι σαφής: τόσο η βορειοαμερικανική δημοκρατία όσο κι η πρωσική μοναρχία αποτελούν απλές πολιτικές μορφές που προστατεύουν το ίδιο περιεχόμενο, ονομαστικά, την ατομική ιδιοκτησία. Στο κράτος που ιδρύθηκε απ’ τη Γαλλική Επανάσταση, τα μεμονωμένη μέλη του έθνους είναι «ίσα στον ουρανό του πολιτικού τους κόσμου και άνισα στη γηίνη ύπαρξη της κοινωνίας»[77]. Το ανεπιφύλακτο συμπέρασμα είναι ότι εκείνο που πρέπει ν’ αλλάξει δεν είναι η πολιτική μορφή (δημοκρατική ή μοναρχική) μα το κοινωνικό περιεχόμενο: ατομική ιδιοκτησία, ανισότητα, κλπ. Στο συμπέρασμα αυτό καταλήξαν επίσης κι οι Γάλλοι κομμουνιστές, και ο Μαρξ γνωρίζει γι’ αυτή τη συμφωνία τους: εκφράζει την αποδοχή του για το γεγονός ότι «[ο]ι Γάλλοι της σύγχρονης εποχής το καταλάβαν αυτό με την έννοια ότι στη γνήσια δημοκρατία το πολιτικό κράτος θα εξαφανιστεί»[78].

Όσον αφορά το προλεταριάτο, δεν αναφέρεται στα χειρόγραφα του 1843, εκτός από μια φράση η οποία, ωστόσο, είναι πολύ σημαντική: «η έλλειψη ιδιοκτησίας και η estate της άμεσης εργασίας, της συγκεκριμένης εργασίας, δεν μορφοποιούν τόσο μια estate της κοινωνίας των ιδιωτών όσο το έδαφος πάνω στο οποίο στηρίζονται και κινούνται οι κύκλοι της κοινωνίας αυτής»[79]. Η δήλωση αυτή περιλαμβάνει δύο συνεπαγωγές οι οποίες θ’ αναπτυχθούν στην «Εισαγωγή» της Κριτικής της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου [η «Εισαγωγή» γράφτηκε μερικούς μήνες αργότερα], ως χαρακτηριστικά της προλεταριακής συνθήκης και βάσει του ρόλου του προλεταριάτου ως απελευθερωτή:

1. οι εργάτες είναι ακτήμονες· η έλλειψη ιδιοκτησίας αποτελεί το ουσιαστικό χαρακτηριστικό της estate τους (μαζί με τη συγκεκριμένη φύση της εργασίας τους). Έτσι, καθώς η ατομική ιδιοκτησία αποτελεί το κύριο εμπόδιο στον δρόμο της ταύτισης του επιμέρους με το οικουμενικό, αρκεί να συνεχίσουμε τον ισχυρισμό στο πέρας του ώστε να δούμε (στην «Εισαγώγη») το προλεταριάτο ως τον φορέα των καθολικών συμφερόντων της κοινωνίας·
2. οι ακτήμονες εργάτες συγκροτούν μια estate που δεν είναι μια estate της κοινωνίας των ιδιωτών, μα κάτι κάτω απ’ αυτή την κοινωνία («το έδαφος πάνω στο οποίο», κλπ), μια βάση για τη δραστηριότητα των υψηλότερων σφαιρών της. Για άλλη μια φορά, αυτό μας φέρνει άμεσα στην «Εισαγωγή», στην οποία το προλεταριάτο εμφανίζεται ως «μια τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών που δεν είναι τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών». Τι σημαίνει αυτό; Αρκετά απλά, ότι ο Μαρξ διαχωρίζει τους ακτήμονες εργάτες απ’ την εγωιστική, ατομικιστική αστική κοινωνία των ιδιωτών. Με άλλα λόγια, εγκαταλείπει τη θέση του 1842, σύμφωνα με την οποία η φτώχεια ανήκει στο σύστημα των αναγκών, στην κοινωνία των ιδιωτών, στην ιδιωτική σφαίρα. Δεν βλέπει πια τους ακτήμονες ως «επιμέρους ύλη» μα ως «γενική ύλη», η οποία αποτελεί το θεμέλιο της κοινωνίας των ιδιωτών αλλά τοποθετείται εκτός της κοινωνίας των ιδιωτών.

Β. Η αλληλογραφία με τον Ρούγκε

Το πρώτο χαρακτηριστικό που τραβάει την προσοχή του αναγνώστη στην αλληλογραφία μεταξύ του Μαρξ και του Ρούγκε το 1843, όπως αυτή εκδόθηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά, είναι η αντίθεση μεταξύ της βαθιάς απαισιοδοξίας του Ρούγκε και της «επαναστατικής αισιοδοξίας» του Μαρξ. Οφείλεται αυτή η διαφορά μόνο στη διαφορετική «ιδιοσυγκρασία» του Μαρξ και του Ρούγκε; Δεν συνεπάγεται κι αιτίες που είναι σημαντικές με άλλους τρόπους, ονομαστικά, διαφορές στη στάση των δύο ατόμων; Νομίζω ότι αυτή η αντίθεση μπορεί να εξηγηθεί μόνο σύμφωνα με την εξής υπόθεση – ότι, ήδη το 1843, ο Μαρξ κι ο Ρούγκε στρέφαν το βλέμμα τους προς διαφορετικές κοινωνικές τάξεις.

Στην απάντηση του Ρούγκε στην πρώτη επιστολή του Μαρξ (Μάρτιος 1843), όπου αναφερόταν, αόριστα, «η επικείμενη επανάσταση»[80], ο Ρούγκε ρωτάει: «Θα ζήσουμε αρκετά ώστε να δούμε μια πολιτική επανάσταση; Εμείς, οι σύγχρονοι των σημερινών Γερμανών;»[81]. Η λέξη-κλειδί σ’ αυτή την πρόταση, η οποία είναι κεντρική για τη διαφορετική οπτική των δύο αυτών ανθρώπων στο 1843 και θα υπάρξει κεντρική στη ρήξη τους το 1844, είναι το επίθετο που χαρακτηρίζει την επανάσταση: «πολιτική». Ο Ρούγκε, στην πραγματικότητα, σκέφτεται πάντα με όρους μιας πολιτικής επανάστασης, δηλαδή, μιας αστικοδημοκρατικής επανάστασης, και καθώς σημειώνει την «αναλλοίωτη προβατίσια υπομονή» των Γερμανών αστών, την παθητικότητά τους ενώπιον της «εξοργιστικής υποτροπής απ’ την ομιλία στη σιωπή» και, τέλος, «τον βαθμό της πολιτικής αδιαφορίας κι ύφεσης στην οποία έχουμε πέσει», είναι απολύτως λογικό που δεν μπορεί να οραματιστεί την προοπτική μιας επανάστασης στη Γερμανία: «Ω! Αυτό το γερμανικό μέλλον; Που σπάρθηκε ο σπόρος της [επανάστασης];»[82].

Ο Μαρξ δεν πίστευε περισσότερο απ’ τον Ρούγκε στην πιθανότητα μιας επανάστασης ηγούμενης απ’ την αστική τάξη. Στην απάντησή του στον Ρούγκε (Μάιος 1843) γράφει ότι «οι φιλισταίοι» δεν θέλουν να είναι «ελεύθεροι άνθρωποι, ρεπουμπλικάνοι», αλλά, σαν τα ζώα, θέλουν μόνο «να ζουν και ν’ αναπαράγονται»[83]. Ωστόσο, σ’ αντίθεση με τον Ρούγκε, θεωρεί ότι η φιλοσοφία, ύστερα απ’ την αποτυχημένη της συμμαχία με τη φιλελεύθερη αστική τάξη, πρέπει και μπορεί να βρει άλλους συμμάχους: ο «σπόρος του μέλλοντος» δεν φυτεύτηκε μεταξύ των «αστικών προβάτων» μα μεταξύ των «δεινοπαθούντων ανθρώπων». Η επανάσταση που ονειρεύεται βασίζεται σε «μια ρήξη στο εσωτερικό της παρούσας κοινωνίας», η οποία οφείλεται στο «σύστημα της βιομηχανίας και του εμπορίου, της ιδιοκτησίας και της εκμετάλλευσης των ανθρώπων»[84] – μια διατύπωση που είναι ακόμη ασαφής, μα στην οποία ο Μαρξ, για πρώτη φορά, αναφέρεται στη σύγχρονη ταξική πάλη και τις οικονομικές αιτίες της. Αυτό καθιστά σχετικά κατανοητή την «αισιοδοξία» αυτής της επιστολής συγκριτικά με το «νεκρώσιμο άσμα» του Ρούγκε[85]. Απογοητευμένος απ’ τους «δειλούς φιλελεύθερους ιδιοκτήτες», ο Μαρξ στρέφει τις ελπίδες του προς τους δεινοπαθούντες, τους ακτήμονες και τους εκμεταλλεύομενους. Πράγματι, ο στόχος που είναι να επιτευχθεί σ’ αυτή την «κοινωνική» επανάσταση είναι, φαινομενικά, ακόμη «πολιτικός»: η επιστολή μιλά για το «δημοκρατικό κράτος», τον «ανθρώπινο κόσμο της δημοκρατίας», κλπ[86]. Ωστόσο, για να συλλάβουμε το πραγματικό νόημα του όρου «δημοκρατία», χρειάζεται να κοιτάξουμε στα χειρόγραφα του 1843 (Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου) που γράφτηκαν την ίδια περίοδο. Όπως προαναφέραμε, ο Μαρξ με τη «δημοκρατία» δεν εννοεί απλώς μια αλλαγή της πολιτικής μορφής (όπως θα ήταν η εγκαθίδρυση της αστικής δημοκρατίας) αλλά μια αλλαγή στα ίδια τα θεμέλια της κοινωνίας των ιδιωτών (ατομική ιδιοκτησία, κλπ).

Μια βιογραφική λεπτομέρεια προσφέρει έναν ορισμένο βαθμό στήριξης σ’ αυτή την υπόθεση. Ο Μαρξ, αμέσως ύστερα απ’ την παραίτησή του απ’ την Εφημερίδα του Ρήνου, στα τέλη Μαρτίου του 1843, επισκέφτηκε για σύντομο χρονικό διάστημα την Ολλανδία, όπου, όπως μαθαίνουμε απ’ την επιστολή του στον Ρούγκε, είχε την ευκαιρία να διαβάσει τις γαλλικές εφημερίδες – απ’ ότι φαίνεται είναι η πρώτη φορά που του δόθηκε αυτή η ευκαιρία, καθώς εκφράζει την έκπληξή του με τις απόψεις που εκφράζουν για τη Γερμανία[87]. Είναι πιθανό, πολύ πιθανό, ότι θα βρήκε στις εφημερίδες αυτές έναν απόηχο του γαλλικού εργατικού κινήματος πολύ περισσότερο συγκεκριμένο απ’ τον «αδύναμο απόηχο» της Εφημερίδας του Ρήνου: για παράδειγμα, ρεπορτάζ απ’ τις απεργίες που διαδέχονταν η μία την άλλη μεταξύ Ιανουαρίου-Απριλίου του 1843 (μαραγκοί στην Μπουρζ, υφαντουργοί στη Ρουμπαί, στεγάδες στη Ρεν, λιμενεργάτες στο Παρίσι), απεργίες οι οποίες οδήγησαν σε συγκρούσεις, συλλήψεις, κλπ[88]. Ίσως να διάβασε ακόμη και άρθρα για την ανάπτυξη του κομμουνισμού των εργατών, τις μυστικές εταιρείες, κλπ. Και πρέπει να τονίσουμε ότι εκείνη την περίοδο, ο Μαρξ βρισκόταν σε μια ιδιαίτερα «δεκτική» κατάσταση: η ρήξη με την Εφημερίδα του Ρήνου τον είχε αφήσει διαθέσιμο όχι μόνο επαγγελματικά μα κι ιδεολογικά.

Απομένει, ωστόσο, να μετρήσουμε την απόσταση που διαχωρίζει την ιδέα μιας συμφωνίας με τους «εχθρούς του φιλισταϊσμού, εν ολίγοις, όλων των σκεπτόμενων και των δεινοπαθούντων ανθρώπων»[89] και τους όρους με τους οποίους ο Μαρξ θα παρουσίαζε, το 1846-1848, το πρόβλημα των σχέσεων μεταξύ, αφενός, των διανοούμενων που έρχονται σε ρήξη με την αστική τάξη και, αφετέρου, του εργατικού κινήματος. Αρχικά, δεν έχουμε εδώ να κάνουμε με σαφώς προσδιορισμένες κοινωνικές τάξεις, μόνο με δύο ασαφείς κατηγορίες των οποίων εκλείπεται ένας αντικειμενικός ορισμός: εκείνοι που «σκέφτονται» κι εκείνοι που «υποφέρουν». Είναι μόνο χάρη στην αμέσως επόμενη φράση, που αναφέρεται σε μια ρήξη που προκαλείται απ’ το σύστημα του κέρδους και της εκμετάλλευσης, που μπορούμε να υποθέσουμε ότι οι «δεινοπαθούντες» είναι πράγματι το προλεταριάτο. Ξανά, δεν τίθεται καμία ιεράρχηση σημαντικότητας μεταξύ των δύο ομάδων. Δεν πρόκειται για την αφοσίωση μερικών «στοχαστών» στη ταξική πάλη του προλεταριάτου -η διατύπωση του Μαρξ στο Κομμουνιστικό Μανιφέστο– αλλά για μια συμφωνία επί ίσοις όροις μεταξύ όλων εκείνων που η ίδια τους η ύπαρξη αντιτίθεται «στο ζωικό βασίλειο των φιλισταίων». Τέλος, και σημαντικότερο, το γεγονός ότι το προλεταριάτο γίνεται αντιληπτό μόνο ως «άνθρωποι που υποφέρουν» το κάνει να εμφανίζεται ο παθητικός εταίρος αυτής της συμφωνίας, ενώ ο ενεργητικός είναι οι «σκεπτόμενοι άνθρωποι». Αυτό μας φέρνει, γι’ άλλη μια φορά, πίσω στο νεαροεγελιανό σχήμα: η δραστηριότητα του μυαλού ενάντια στην παθητικότητα της ύλης. Ανέφερα ήδη τη διπλή σημασία της γερμανικής λέξης «Leiden» («κακουχία» και «παθητικότητα»), και φαίνεται πως στο κείμενο αυτό η αμφισημία είναι τέτοια που ο Molitor [ο μεταφραστής των άπαντων του Μαρξ στα γαλλικά –Oeuvres– που χρησιμοποίει ο Löwy] έκρινε ταιριαστό ν’ αποδώσει τη φράση leidenden Menschheit μερικές φορές ως «παθητική ανθρωπότητα» και άλλες φορές ως «δεινοπαθούντες άνθρωποι». Υπάρχουν όμως αποδείξεις περισσότερο καθοριστικές απ’ την μετάφραση του Molitor. Το ίδιο το κείμενο του Μαρξ υποδεικνύει μια βάση «παθητικότητας» στην κακουχία: «Η ύπαρξη δεινοπαθούντων ανθρώπων που σκέφτονται, και σκεπτόμενων ανθρώπων που καταστέλλονται, πρέπει αναπόφευκτα να γίνει δυσάρεστη και δύσπεπτη στο ζωικό βασίλειο του φιλισταϊσμού το οποίο καταναλώνει παθητικά κι απερίσκεπτα»[90]. Είναι κανείς συνηθισμένος στην αγάπη του νεαρού Μαρξ για τις μορφικές αντιστροφές («τα όπλα της κριτικής» – «η κριτική των όπλων», κλπ), τις οποίες χρησιμοποιούσε χωρίς τον φόβο ότι κάνουν τα κείμενά του μερικές φορές αρκετά ασαφή. Στο παραπάνω παράθεμα υπάρχει αντιστροφή, αλλά είναι ελλιπής: «δεινοπαθούντες άνθρωποι που σκέφτονται» – «σκεπτόμενοι άνθρωποι που καταστέλλονται». Γιατί ο Μαρξ δεν συσχετίζει στους «δεινοπαθούντες ανθρώπους που σκέφτονται» τους «σκεπτόμενους ανθρώπους που δεινοπαθούν»; Η μόνη πιθανή εξήγηση είναι ότι η κακουχία, λόγω της παθητικής της φύσης, δεν μπορεί να συνδεθεί με τη σκέψη, η οποία είναι ουσιαστικά μια δραστηριότητα (μια δραστηριότητα που καταστέλλεται απ’ τον κόσμο του φιλισταϊσμού). Είναι αρκετά εμφανές ότι η νεοεγελιανή αντίληψη είναι το αντίθετο της πραγματικής κατάστασης. Συγκεκριμένα, είναι η ενεργητική εξέγερση των εργαζόμενων μαζών που καταστείλλεται απ’ τις αρχές, ενώ η «ηθική ταλαιπώρια» των δυσαρεστημένων φιλόσοφων παραμένει παθητική. Είναι στην ιδιαίτερη κατάσταση της Γερμανίας -αντιπαράθεση των Νεαρών Εγελιανών με το κράτος, απουσία ενός εργατικού κινήματος- που πρέπει ν’ αναζητήσουμε την κοινωνική καταγωγή αυτής της αυταπάτης, και την κατάσταση που υπήρχε στη Γαλλία που πρέπει να θέσουμε ως σημείο αφετηρίας για την εξέλιξη του Μαρξ ύστερα απ’ το 1844.

Εν πάση περιπτώσει, δεν πρέπει να ξεχνάμε ότι, στην επιστολή αυτή, ο Μαρξ μολαταύτα αποδίδει στις «δεινοπαθούντες» μάζες έναν ρόλο στην έλευση του νέου κόσμου, και συνεπώς τοποθετείται πιο μπροστά απ’ τον Ρούγκε και την πλειοψηφία των Νεαρών Εγελιανών: «Όσο περισσότερο τα γεγονότα επιτρέπουν στους σκεπτόμενους ανθρώπους ν’ αξιολογήσουν τη θέση τους και στους δεινοπαθούντες ανθρώπους να κινητοποιήσουν τις δυνάμεις τους, τόσο πιο τέλεια θα πραγματωθεί το προϊόν που κυοφορεί η σημερινή εποχή»[91]. Θα ήταν πολύ ενδιαφέρον να προσδιορίσουμε το ακριβές νόημα αυτής της «κινητοποίησης», μα πρέπει ν’ αρκεστούμε σ’ εικασίες. Πιθανότατα εννοούσε είτε τη συγκέντρωση του προλεταριάτου απ’ τη σύγχρονη βιομηχανία, μια διαδικασία μ’ επανασταστικές συνεπαγωγές η οποία αναλύεται στο Κομμουνστικό Μανιφέστο, είτε τη συνένωση των εργατών σε συνασπισμούς, εργατικές ενώσεις, κλπ.

Το κύριο ενδιαφέρον της τελευταίας επιστολής του Μαρξ στον Ρούγκε το 1843 (Σεπτέμβριος του 1843) κείτεται στις λεπτομέρειες που μας προσφέρει αναφορικά με τη στάση του για τον κομμουνισμό, μόλις μερικούς μήνες πριν γίνει κομμουνιστής. Μας δείχνει έναν Μαρξ ο οποίος ήταν μπερδεμένος ιδεολογικά, έναν Μαρξ ο οποίος, ύστερα απ’ τη ρήξη του με το πρωσικό κράτος και τη φιλελεύθερη αστική τάξη, δεν είχε ακόμα «ανακαλύψει» το προλεταριάτο και τον κομμουνισμό (πέρα απ’ τις ασαφείς, αμφίσημες μορφές των «δεινοπαθούντων» και της «αληθινής δημοκρατίας»). Το σημείο αφετηρίας ήταν ξεκάθαρο, το σημείο που θα κατέληγε δεν είχε ακόμα προσδιοριστεί:

Γιατί αν και δεν υπάρχει καμία αμφιβολία στο ερώτημα «από που», όλο και μεγαλύτερη σύγχυση επικρατεί στο ερώτημα «προς τα που». Όχι μόνο επικρατεί μια κατάσταση γενικής αναρχίας μεταξύ των μεταρρυθμιστών, μα κι ο καθένας τους θα πρέπει να παραδεχθεί στον εαυτό του ότι δεν έχει καμία ακριβή ιδέα για το πως θα πρέπει να είναι το μέλλον[92].

Ήταν αυτή η απουσία ενός δογματικού a priori, και, ειδικά, οποιωνδήποτε συγκεκριμένων ουτοπικών ιδεών για το μέλλον που του επέτρεψε, επιπλέον, ν’ αποφύγει τον δογματισμό των σοσιαλιστικών σεκτών:

Αφετέρου, αποτελεί επακριβώς το πλεονέκτημα της νέας τάσης ότι δεν προσδοκούμε δογματικά τον κόσμο, αλλά θέλουμε μόνο ν’ ανακαλύψουμε τον νέο κόσμο μέσω της κριτικής του παλιού[93].

Οι επικρίσεις που κάνει ο Μαρξ στον κομμουνισμό σ’ αυτή την επιστολή μπορούν να χωριστούν σε δύο κατηγορίες: αφενός, ενδοιασμοί τους οποίους μετέπειτα εγκατέλειψε το 1844-1845 και, αφετέρου, επικρίσεις του ουτοπικού σοσιαλισμού οι οποίες παρέμειναν ουσιαστικό χαρακτηριστικό της πολιτικής γραφής του μέχρι και τον θάνατό του.

Στην πρώτη κατηγορία βρίσκουμε τις ακόλουθες επικρίσεις:

Πρώτον. Ο σοσιαλισμός είναι μονομερής, αντιλαμβάνεται την ανθρώπινη ζωή αποκλειστικά στην υλική πτυχή της, παραμελώντας εξ ολοκλήρου την πνευματική δραστηριότητα των ανθρώπων:

Και η όλη σοσιαλιστική αρχή αποτελεί με τη σειρά της μόνο μια πτυχή αναφορικά με την πραγματικότητα του αληθινού ανθρώπινου όντος. Πρέπει όμως να δώσουμε εξίσου προσοχή στην άλλη πτυχή, τη θεωρητική ύπαρξη του ανθρώπου, και συνεπώς να καταστήσουμε τη θρησκεία, την επιστήμη, κλπ, το αντικείμενο της κριτικής μας[94].

Η παρατήρηση αυτή έχει μια σαφή «νεαροεγελιανή» επίγευση, και αρκεί να τη συγκρίνουμε με τη 4η θέση για τον Φώϋερμπαχ για να μετρήσουμε την απόσταση που χωρίζει τον Μαρξ του Σεπτεμβρίου του 1843 απ’ τον Μαρξ του Μαρτίου του 1845. Ο Μαρξ κατηγορεί τον Φώϋερμπαχ ότι περιορίστηκε στην κριτική της θρησκείας, της «ουράνιας οικογένειας», ενώ ξέχασε ουσιαστικά το κύριο ζήτημα, ονομαστικά, τη γηίνη οικογένεια, προς την οποία πρέπει να κατευθυνθεί η αληθινή θεωρητική κριτική κι η επαναστατική πρακτική. Πράγματι, το διανοητικο πρόγραμμα του Μαρξ πάντα θα είναι η ταυτόχρονη κριτική των θεωριών και της πραγματικότητας, μα οι σοβαρότερες μομφές του ύστερα απ’ το 1845 θα κατευθυνθούν προς όσους περιορίζονται στην καθαρά θεωρητική «κριτική κριτική» κι όχι σ’ αυτούς που αφοσιώθηκαν στην ανάλυση της πραγματικότητας.

Δεύτερον. Οι «επιπόλαιοι» σοσιαλιστές δεν ενδιαφέρονται για τα πολιτικά ζητήματα. Η κριτική μπορεί και πρέπει να καταπιαστεί με τα ζητήματα αυτά[95], επειδή «το πολιτικό κράτος -σ’ όλες τις νεωτερικές μορφές του- […] ακόμη και όπου δεν έχει συνειδητά διαποτιστεί με τις σοσιαλιστικές διεκδικήσεις, περιέχει τις απαιτήσεις του λόγου». Μολαταύτα, ο Μαρξ παρατηρεί ότι

υποθέτει παντού ότι ο λόγος έχει πραγματωθεί. Αλλά ακριβώς λόγω αυτού, εμπλέκεται παντού στην αντίφαση μεταξύ της ιδανικής του λειτουργίας και των πραγματικών του προϋποθέσεων. Απ’ αυτή τη σύγκρουση του πολιτικού κράτους με τον εαυτό του είναι, συνεπώς, εφικτό ν’ αναπτυχθεί παντού η κοινωνική αλήθεια[96].

Τ’ αποσπάσματα αυτά δείχνουν ότι ο Μαρξ βρισκόταν σ’ ένα μεταβατικό στάδιο μεταξύ της κριτικής του πολιτικού κράτους που βρίσκουμε στα χειρόγραφα του 1843 (Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου) και τον ισχυρισμό της προτεραιότητας του κοινωνικού που βρίσκουμε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά. Το στάδιο αυτό σύντομα θα ξεπεραστεί και, συνεπακόλουθα, ο Μαρξ θα πάψει να κατηγορεί τους σοσιαλιστές ως «απολίτικους».

Τρίτον. «Ο κομμουνισμός, συγκεκριμένα, αποτελεί μια δογματική αφαίρεση, με την έννοια αυτή, ωστόσο, δεν εννοώ κάποιον φανταστικό και πιθανό κομμουνισμό, μα τον πραγματικά υπαρκτό κομμουνισμό όπως τον δίδαξε ο Cabet, ο Dézamy, ο Weitling, κλπ. Ο κομμουνισμός αυτός αποτελεί μόνο μια ιδιαίτερη έκφραση της ανθρωπιστικής αρχής, μια έκφραση η οποία είναι ακόμη μολυσμένη απ’ την αντίθεσή της – το ιδιωτικό σύστημα. Συνεπώς, η κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας κι ο κομμουνισμός δεν είναι με κανένα τρόπο όροι ταυτόσημοι, και δεν είναι τυχαίο μα αναπόφευκτο ότι ο κομμουνισμός έχει δει άλλα σοσιαλιστικά δόγματα -όπως εκείνα του Φουριέ, του Προυντόν, κλπ- να υψώνονται για να του αντιπαρατεθούν, επειδή κι ο ίδιος ο κομμουνισμός αποτελεί μόνο μια ιδιαίτερη, μονόπλευρη πραγμάτωση της σοσιαλιστικής αρχής»[97].

Η κριτική αυτή θα επαναληφθεί απ’ τον Μαρξ στα Χειρόγραφα του 1844, όπου αντιπαραθέτει την αντίληψή του για την «πραγματική ιδιοποίηση της ανθρώπινης ουσίας από τον άνθρωπο και για τον άνθρωπο» στον «επιπόλαιο κομμουνισμό», ο οποίος χαρακτήριζεται από τον φθόνο προς όσους είναι πλουσιότεροι, την εξίσωση προς τα κάτω, την άρνηση της κουλτούρας, κλπ. Ο κομμουνισμός αυτός «παραμένει μολύσμενος απ’ αυτή [την ατομική ιδιοκτησία]»[98]. Θα επιστρέψουμε στη σημασία αυτών των παρατηρήσεων παρακάτω, όταν εξετάσουμε τα Χειρόγραφα του 1844 [αναφέρεται σε μετέπειτα κεφάλαιο του βιβλίου, το οποίο δεν έχουμε μεταφράσει].

Η δεύτερη κατηγορία κριτικής είναι εκείνη που έχει το μεγαλύτερο ενδιαφέρον, επειδή καθόρισε το σύνολο της πολιτικής εξέλιξης του Μαρξ και συγκροτεί έναν απ’ τους κεντρικούς άξονες του μαρξιστικού σοσιαλισμού. Ήδη απ’ το 1843, ο Μαρξ αρνείται να δομήσει «κάποιο έτοιμο σύστημα όπως, για παράδειγμα, το Ταξίδι στην Ικαρία». Απορρίπτει τη στάση των φιλοσόφων οι οποίοι «έχουν τη λύση όλων των αινιγμάτων στο γραφείο τους» και για τους οποίους «ο ηλίθιος, εξωτερικός κόσμος έπρεπε μόνο ν’ ανοίξει το στόμα του ώστε τα ψητά περιστέρια της απόλυτης γνώσης να πετάξουν μέσα του». Εν ολίγοις, ο Μαρξ δεν ήταν υπέρ του να «σηκώσουμε οποιαδήποτε δογματική σημαία»[99]. Το πρόγραμμά του ήταν αρκετά διαφορετικό και παρουσιαζόταν με τους ακόλουθους όρους, υπό την μορφή μιας πρότασης για μια «ιδεολογική πλατφόρμα» των Γαλλογερμανικών Χρονικών:

Δεν αντιμετωπίζουμε τον κόσμο μ’ έναν δογματικό τρόπο με μια νέα αρχή [principle]: Ιδού η αλήθεια, γονάτιστε μπροστά της! Αναπτύσσουμε νέες αρχές για τον κόσμο μέσα απ’ τις αρχές του ίδιου του κόσμου. Δεν λέμε στον κόσμο: Σταματήστε τους αγώνες σας, είναι ηλίθιοι· θα σας δώσουμε το αληθινό σύνθημα του αγώνα. Απλώς δείχνουμε στον κόσμο τι είναι πραγματικά εκείνο για το οποίο αγωνίζεται, και η συνείδηση είναι κάτι που [ο κόσμος] πρέπει ν’ αποκτήσει, ακόμα κι αν δεν το θέλει.

Η αναμόρφωση της συνείδησης συνίσταται μόνο στο να κάνεις τον κόσμο να συνειδητοποιήσει την ίδια του τη συνείδηση, να τον ξυπνήσεις απ’ το όνειρο που έχει για τον εαυτό του, να του εξηγήσεις το νόημα των ίδιων των πράξεών του.

[…]

Εν ολίγοις, λοιπόν, μπορούμε να διατυπώσουμε τη τάση της εφημερίδας μας ως εξής: η αυτογνωσία (κριτική φιλοσοφία) πρέπει ν’ αποκτηθεί απ’ τη σύγχρονη εποχή, απ’ τους αγώνες και τις επιθυμίες της. Αυτό αποτελεί μια δουλειά για τον κόσμο και για μας. Μπορεί να είναι μόνο η δουλειά ενωμένων δυνάμεων[100].

Το μοτίβο που εμφανίζεται για πρώτη φορά εδώ θα επαναλαμβάνεται διαρκώς στα γραπτά του Μαρξ, μέχρι το Κομμουνιστικό Μανιφέστο, όπου θα εδραιώσει οριστικά την αντίθεση μεταξύ «επιστημονικού σοσιαλισμού» και «ουτοπικού σοσιαλισμού». Δεν πρέπει όμως να ξεχνά κανείς ότι η επιστολή αυτή γράφτηκε μερικές εβδομάδες πριν ο Μαρξ φύγει για το Παρίσι. Μας βοηθά να κατανοήσουμε τη στάση του Μαρξ προς το γαλλικό εργατικό κίνημα και να εξηγήσουμε γιατί δεν ακολούθησε κάποια απ’ τις ουτοπικές σχολές (και δεν γιατί δεν ίδρυσε μια καινούρια), γιατί δεν έγινε ένας ακόμη δογματικός μεταξύ των υπόλοιπων που συνωστίζονταν στο Παρίσι – ένας νέος δημιουργός πολιτικών και φιλοσοφικών δογμάτων.

Σ’ αντίθεση με τους ουτοπικούς ή «φιλοσοφικούς» σοσιαλιστές, ο Μαρξ αρνείται ν’ αντιπαραθέσει ένα ολοκληρωμένο σύστημα στους πραγματικούς αγώνες των ανθρώπων. Το σημείο αφετηρίας του είναι οι συγκεκριμένες πράξεις και προσδοκίες του «κόσμου», και βλέπει τον ρόλο του, τον ρόλο του κριτικού φιλόσοφου, ως να εξηγεί στους ανθρώπους το νόημα των ίδιων των αγώνων τους αντί να εφεύρει νέες «αρχές».

Ήταν έτσι λοιπόν που στο Παρίσι, στη βάση των πραγματικών εργατικών αγώνων και των προσδοκιών του προλεταριάτου και της κομμουνιστικής πρωτοπορίας του -εν μέρει και μπερδεμένα εκφρασμένη απ’ τους πιο προχωρημένους μεταξύ των δογματικών: Dézamy, Weitling, Φλώρα Τρίσταν- που ο Μαρξ διέκρινε την ιστορική σημασία των αγώνων τους, την ουσιαστική τάση προς την οποία πορευόταν αυτό το αναδυόμενο κίνημα: την αυτοαπελευθέρωση μέσω της κομμουνιστικής επανάστασης.

Σ’ αντίθεση με τους ουτοπιστές, το αφηρημένο ιδεώδες των οποίων τέθηκε αυθαίρετα πάνω από τον πραγματικό κόσμο κι ενάντια σ’ αυτόν, ο Μαρξ απέρριψε την ηθικολογική διάκριση μεταξύ είναι και θα-έπρεπε-να-είναι, και αναζήτησε την ορθολογικότητα της ίδια της πραγματικότητας, την εμμενή λογική της κίνησης της ιστορίας. Συνεπώς, ο Μαρξ, ένας ακόλουθος του «ρεαλισμού» του Χέγκελ, διαχωρίστηκε απ’ τους υπόλοιπους αριστερούς εγελιανούς (ειδικά απ’ τον Moses Hess και τους «αληθινούς σοσιαλιστές» των οποίων η «κακή υπέρβαση» του Χέγκελ υπήρξε βασικά μια συγκαλυμμένη επιστροφή στον μοραλισμό του Φίχτε και του Καντ)[101]. Αυτός υπήρξε πιθανώς ο λόγος που ο Μαρξ ήταν ο πρώτος που συνέλαβε, το 1844, την επαναστατική σημασία των αγώνων και των προσδοκιών του προλεταριάτου.

Παρομοίως, σ’ αντίθεση με την πλειοψηφία των αριστερών εγελιανών, δεν θεωρούσε ότι η «απόκτηση συνείδησης της εποχής μας» ήταν αποκλειστικό καθήκον των φιλοσόφων. Έπρεπε να είναι, έγραψε το 1843, «η δουλειά ενωμένων δυνάμεων». Οι δυνάμεις αυτές ήταν, αφενός, «εμείς», οι κριτικοί φιλόσοφοι και, αφετέρου, οι αγωνιζώμενοι άνθρωποι. Βρίσκουμε εδώ, ξανά, το μοτίβο της συμμαχίας μεταξύ των «σκεπτόμενων ανθρώπων» και των «δεινοπαθούντων ανθρώπων».

III. Η Αφοσίωση του Μαρξ στον Κομμουνισμό

Οι αναλύσεις της μετάβασης του Μαρξ στον κομμουνισμό συνήθως αποτυγχάνουν να διακρίνουν τα τρία στάδια απ’ την οποία πέρασε αυτή η διαδικασία και, ιδίως, δεν συνυπολογίζουν το ποιοτικό άλμα που επιτεύχθηκε μεταξύ του δεύτερου και του τρίτου σταδίου.

Το πρώτο στάδιο είναι η αφοσίωση του Μαρξ στον «φιλοσοφικό κομμουνισμό» α λα Moses Hess. Η αφοσίωση αυτή γίνεται συγκεκρίμενη στο άρθρο του Μαρξ για το εβραϊκό ζήτημα που εκδόθηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά, το οποίο σημαδεύει την αποκορύφωση της ιδελογικής εξέλιξης του Μαρξ το 1843. Η επιρροή του Hess και του Φώϋερμπαχ είναι καθαρά εμφανής σ’ αυτό το κείμενο, ενώ εκείνη του γαλλικού εργατικού κινήματος είναι σχεδόν απαρατήρητη.

Το δεύτερο στάδιο, αντιθέτως, είναι εκείνο που ο Μαρξ «ανακαλύπτει» το προλεταριάτο ως την απελευθερωτική τάξη και την πραγματική βάση της κομμουνιστικής επανάστασης. Χρειάζεται, ωστόσο, να τονίσουμε ότι αυτή η ανακάλυψη παραμένει «φιλοσοφική». Σίγουρα, απ’ τη στιγμή που έφτασε στο Παρίσι, ο Μαρξ «καθηλώθηκε» απ’ το κομμουνιστικό εργατικό κίνημα, και το δεύτερο άρθρο του για τα Γαλλογερμανικά Χρονικά (η «Εισαγωγή» στην Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας του Κράτους και του Δικαίου) εκφράζει το πραγματικό «ιδεολογικό σοκ» που του προκάλεσε αυτή η πρώτη εντύπωση. Όμως, η εμπειρία του Μαρξ απ’ αυτό το κίνημα εκείνη την περίοδο ήταν πολύ περιορισμένη. Δεν είχε έρθει ακόμη σε άμεση επαφή με τις μυστικές εταιρείες: όλα τα στοιχεία δείχνουν ότι αυτές οι επαφές αρχίσαν μόνο αφότου ξεκίνησε η έκδοση των Γαλλογερμανικών Χρονικών[102]. Η γνώση του για τους ταξικούς αγώνες στη Γαλλία ήταν ακόμα αφηρημένη και, συνεπώς, το προλεταριάτο εμφανίζεται στην «Εισαγώγη» μόνο σαν μια φωϋερμπαχιανή φιλοσοφική κατηγορία. Θα μπορούσε κανείς, φυσικά, να υποθέσει ότι ο Μαρξ είχε διδαχτεί κάτι απ’ τα έργα των Γάλλων σοσιαλιστών και κομμουνιστών. Όμως, το μόνο τέτοιο έργο που είμαστε βέβαιοι ότι είχε διαβάσει εκείνη την περίοδο ήταν η Histoire de dix ans [Η Ιστορία Δέκα Ετών] του Λουί Μπλανκ[103]. Το έργο αυτό δεν θα μπορούσε να τον είχε βοηθήσει να εκτιμήσει τη συγκεκριμένη σημασία του εργατικού κινήματος καθώς, ενώ ο Λουί Μπλανκ αναγνωρίζει τη θεμελιώδη σημασία του «κοινωνικού ζητήματος» και των αγώνων του προλεταριάτου, μολαταύτα παρέμενε «πολιτικός ιδεαλιστής». Για παράδειγμα, αναφορικά με την εξέγερση των υφαντών μεταξιού το 1831 γράφει ότι, για την ανατροπή  εκείνων που κατέχουν την εξουσία, «ήταν αναγκαίες οι ιδέες, οι οποίες είναι πιο επιβλητικά όπλα πολέμου απ’ τα κανόνια» -μια φράση εκπληκτικά παρόμοια μ’ αυτή του Μαρξ στο άρθρο του για τον κομμουνισμό στην Εφημερίδα του Ρήνου– και ότι στη Λυών «οι άνθρωποι, για τους οποίους η υπακοή αποτελεί την ισχυρότερη αναγκαιότητά τους, σαστίσαν όταν βρέθηκαν χωρίς αφέντες»[104]. Ωστόσο, κι αυτό είναι το σημαντικότερο, ο Λουί Μπλανκ θεωρεί ότι η λύση των κοινωνικών προβλημάτων, των δεινών που προξενεί ο ανταγωνισμός, δεν θα έρθει από μια χειραφετική προλεταριακή επανάσταση μα απ’ την «μεταμέλεια» της αστικής τάξης, στην οποία κι απευθύνει στις τελευταίες σελίδες του έργου του μια συναισθηματική έκκληση: «Ποιος μπορεί να πιστέψει ότι η αστική τάξη θα εμμείνει πεισματικά σ’ αυτό το κόλλημα; Μπορεί ο φυσικός προστάτης του λαού να επιμείνει στο να βλέπει τον λαό καχύποπτα ως εχθρό του; […] Αντί, συνεπώς, να στέκεται απόμακρη απ’ τον λαό, η αστική τάξη πρέπει να ενωθεί άρρηκτα με τον λαό, κάνοντας τα πρώτα βήματα προς ένα σύστημα που θα καταστήσει κανόνα του εμπορίου τη συνεργασία κι όχι τον ανταγωνισμό»[105]. Δεν θέλω να πω ότι ο Μαρξ μοιραζόταν αυτές τις αυταπάτες του Λουί Μπλανκ, μα απλώς να προτείνω ότι, στις αρχές του 1844, ο Μαρξ δεν θα μπορούσε, λόγω έλλειψης άμεσων διασυνδέσεων ή «ταιριαστού» υλικού γι’ ανάγνωση, να έχει σχηματίσει μια συγκεκριμένη ιδέα για το εργατικό κίνημα στο Παρίσι – εξού η «φιλοσοφική» φύση της πρώτης του ανακάλυψης του προλεταριάτου.

Επιπλέον, η «ανακάλυψη» αυτή δεν αποτέλεσε μια τομή, κάτι που συνέβη ξαφνικά θεωρούμενο σε σχέση με την προηγούμενη εξέλιξη. Βασικά, θα μπορούσε να ειπωθεί ότι ο Μαρξ δεν θα μπορούσε να είχε «ανακαλύψει» το προλεταριάτο και τον ρόλο του στο Παρίσι αν δεν το είχε ήδη ανακαλύψει, υπό μια ορισμένη έννοια, το 1843, στην ακόμη ασαφή μορφή των «δεινοπαθούντων», «ακτήμονων», κλπ.

Εν κατακλείδι, η σύλληψη του προλεταριάτου που βρίσκουμε στην «Εισαγωγή» αποτελεί ταυτόχρονα τόσο το σημείο αφετηρίας μιας πολιτικοϊδεολογικής εξέλιξης στενά συνδεδεμένης με τον στοχασμό γύρω απ’ το ευρωπαϊκό εργατικό κίνημα όσο και το σημείο κατάληξης μιας φιλοσοφικής εξέλιξης «σε αναζήτηση του οικουμενικού». Αποτελεί συνεπώς ένα είδος «μεντεσέ», το οποίο εξηγεί την αμφισημία του: αφενός, συγκεκριμένο κι επαναστατικό, αφετέρου, αριστεροεγελιανό κι αφηρημένο, φαινομενικά πολύ συγκεκριμένο σε σύγκριση με τις αόριστες έννοιες του 1843 («δεινοπαθούντες», «ακτήμονες») όμως, πράγματι, ακόμη κοντά σ’ αυτές.

Το τρίτο στάδιο, το οποίο ξεκινάει με το άρθρο του ενάντια στον Ρούγκε στη Vorwärts!, είναι εκείνο μιας νέας ανακάλυψης, συγκεκριμένης αυτή τη φορά, του επαναστατικού προλεταριάτου. Αυτή υπήρξε η καθοριστική στιγμή στην εξέλιξη της πολιτικής σκέψης του Μαρξ. Αυτή τη «δεύτερη ανακάλυψη» που οδήγησε στο στάδιο του κομμουνισμού των μαζών, θα τον εξετάσουμε στην ώρα του, παρακάτω [αναφέρεται σε μετέπειτα κεφάλαιο του βιβλίου, το οποίο δεν έχουμε μεταφράσει].

Α. Το Εβραϊκό Ζήτημα

Μια πολύ διαδεδομένη ερμηνεία αυτού του άρθρου του Μαρξ που δημοσιεύτηκε στα Γαλλογερμανικά Χρονικά το μεταχειρίζεται ως αντιεβραϊκό, μια ερμηνεία που εξηγείται «ψυχολογικά» ως ένα παράδειγμα «εβραϊκού αυτο-μίσους» [ο Μαρξ ήταν Γερμανός Εβραίος][106]. Ενώ αληθεύει ότι ο Μαρξ στο άρθρο του ταυτίζει τον ιουδαϊσμό με το εμπόριο, το χρήμα, τον εγωισμό, κλπ -μια ταύτιση που έγινε απ’ όλους τους Νεαρούς Εγελιανούς, τόσο Εβραίους (Moses Hess) όσο και μη- χρειάζεται να πάμε πέρα απ’ το φαίνεσθαι για να συνειδητοποιήσουμε ότι αποτελεί βασικά μια υπεράσπιση των Εβραίων, για δύο απλούς και ξεκάθαρους λόγους:

1. ενάντια στον αντισημίτη Μπάουερ για τον οποίο οι Εβραίοι, σ’ αντίθεση με τους χριστιανούς, είναι ανίκανοι να χειραφετηθούν, ο Μαρξ επιβεβαιώνει την ισότητα των δύο ομάδων απ’ τη σκοπιά της ανθρώπινης χειραφέτησης·
2. ο Μαρξ δείχνει ότι ο εγωισμός, το χρήμα, κλπ, δεν αποτελούν ελαττώματα αποκλειστικά του ιουδαϊσμού, μα ουσιώδη χαρακτηριστικά του συνόλου της νεωτερικής και χριστιανικής κοινωνίας (κάτι που έχει ήδη αναφερθεί απ’ τον Φώϋερμπαχ και τον Hess).

Απ’ τη στιγμή που παραγκωνίσουμε αυτή την παρεννόηση, μπορούμε ν’ αντιληφθούμε τη σημασία του Εβραϊκού Ζητήματος. Το άρθρο αυτό είναι η στιγμή που η ιδεολογική εξέλιξη του Μαρξ ενώνεται με τον «φιλοσοφικό κομμουνισμό» του Moses Hess. Οι κριτικές παρατηρήσεις που περιέχονται στη Γερμανική Ιδεολογία ισχύουν εξίσου για τις θέσεις του Hess το 1842-1845 και για τα άρθρα του ίδιου του Μαρξ στα Γαλλογερμανικά Χρονικά:

Η σχέση ανάμεσα στο γερμανικό σοσιαλισμό και στο κίνημα του προλεταριάτου της Γαλλίας και της Αγγλίας είναι ίδια μ’ εκείνη […] ανάμεσα στον μέχρι τώρα γερμανικό φιλελευθερισμό και στο κίνημα της γαλλικής και της αγγλικής αστικής τάξης. […] [Οι «αληθινοί σοσιαλιστές» α]ποσπούν τα κομμουνιστικά συστήματα, κριτικές και λίβελους από το πραγματικό κίνημα του οποίου είναι απλώς η έκφραση και τα συνδέουν ύστερα αυθαίρετα με τη γερμανική φιλοσοφία[107].

Πράγματι, ο «κομμουνισμός» του Εβραϊκού Ζητήματος, όπως κι αυτός του Hess, κοιτάει τα κοινωνικά προβλήματα μέσα από «γερμανικά γυαλιά», μ’ έναν αφηρημένο τρόπο, επειδή «επανερμηνεύει» τον γαλλικό κομμουνισμό, με την «επανερμηνεία» αυτή να επηρεάζεται απ’ την κατάσταση στη Γερμανία (απουσία εργατικού κινήματος, κλπ). Ο Μαρξ ξεκίνησε να γράφει το άρθρο αυτό κατά τη διάρκεια της παραμονής του στο Κρόιτσναχ και τ’ ολοκλήρωσε στο Παρίσι. Αφενός, παίρνει κι αναπτύσσει στο έπακρό τους τις θέσεις των χειρογράφων του 1843 ενώ, αφετέρου, ενσωματώνει νέα μοτίβα εμπνευσμένα απ’ τον Hess (ο οποίος βρισκόταν στο Παρίσι και συνεργαζόταν με τα Γαλλογερμανικά Χρονικά). Μπορούμε, επιπλέον, να διακρίνουμε μ’ ευκολία το κομμάτι του άρθρου που γράφτηκε στο Κρόιτσναχ απ’ αυτό που γράφτηκε στο Παρίσι. Το πρώτο κομμάτι πραγματεύεται τα ίδια ζητήματα με την Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου – η φαντασιακή κυριαρχία του πολίτη στο κράτος, η θρησκευτικού τύπου αλλοτρίωση της πολιτικής ζωής, η υπεράσπιση της δημοκρατίας, κλπ. Στο δεύτερο κομμάτι, ωστόσο, αναλύονται αρκετά νέα προβλήματα, η καταγωγή των οποίων πρέπει αναμφισβήτητα ν’ αναζητηθεί στο άρθρο για την ουσία του χρήματος που κατέθεσε ο Hess στους συντάκτες των Γαλλογερμανικών Χρονικών (το οποίο όμως δημοσιεύτηκε μόνο το 1845, στα Χρονικά της Ρηνανίας) – μια κριτική της χρηματικής αλλοτρίωσης, του εμπορίου, του εγωισμού των δικαιωμάτων του ανθρώπου, κλπ[108]. Το Εβραϊκο Ζήτημα αποτελεί ουσιαστικά -υπό την μορφή μιας πολεμικής στον Μπρούνο Μπάουερ- μια ριζοσπαστική κριτική της «σύγχρονης κοινωνίας των ιδιωτών», δηλαδή, της αστικής κοινωνίας στο σύνολό της (με τη σημερινή έννοια του όρου), σ’ όλες τις φιλοσοφικές της προϋποθέσεις, τις πολιτικές της δομές και τα οικονομικά της θεμέλια:

1. Κριτική της δικαιοφιλοσοφικής ιδεολογίας του αστικού φιλελευθερισμού, της διάκρισης των «δικαιωμάτων του ανθρώπου» (ιδιοκτησία, κλπ) απ’ τα δικαιώματα του πολίτη, δηλαδή, των δικαιωμάτων του εγωιστικού ανθρώπου θεωρούμενου ως απομονωμένη μονάδα, στραμμένου στον εαυτό του, του ανθρώπου ως μέλος της ιδιωτικής-αστικής κοινωνίας, στην οποία ο μόνος δεσμός ενότητας είναι το ιδιωτικό συμφέρον, η διατήρηση της «ατομικής» (εγωιστικής) ιδιοκτησίας και δικαιωμάτων[109].
2. Κριτική της καθαρά πολιτικής χειραφέτησης, η οποία αποτελεί την «επανάσταση της κοινωνίας των ιδιωτών» που μετασχηματίζει την πολιτική ζωή σ’ ένα απλό μέσο στην υπηρεσία της ιδιωτικής-αστικής ζωής και τον άνθρωπο ως «πολίτη» σε υπηρέτη του ανθρώπου ως εγωιστή «αστού». Συνεπώς, αυτή η χειραφέτηση δεν μπορεί να είναι η συνολική, ανθρώπινη χειραφέτηση. Κριτική επίσης του αποτελέσματος αυτής της [πολιτικής] επανάστασης: το πολιτικό κράτος, η «ουράνια», φανταστική αλλοτριωμένη ζωή του μέλους της ιδιωτικής-αστικής κοινωνίας[110].
3. Κριτική της ίδιας της ιδιωτικής-αστικής κοινωνίας, ως μια σφαίρα εγωισμού, πολέμου όλων εναντίον όλων, η οποία διαρρυγνύει τους γενικούς δεσμούς μεταξύ των ανθρώπων και τους υποκαθιστά με την εγωιστική ανάγκη, αποσυνθέτοντας τον ανθρώπινο κόσμο σ’ έναν κόσμο απομονωμένων ατόμων[111].
4. Κριτική των οικονομικών θεμελίων της αστικής κοινωνίας και του πολιτικού κράτους: χρήμα (η ουσία του ανθρώπου διαχωρισμένη απ’ τον άνθρωπο, μια ξένη οντότητα η οποία κυριαρχεί τον αλλοτριωμένο άνθρωπο και την οποία ο άνθρωπος λατρεύει), εμπόριο και ατομική ιδιοκτησία[112].

Η αληθινή οικουμενική χειραφέτηση, η ανθρώπινη χειραφέτηση, είναι η μόνη ικανή να υπερβεί τις αντιφάσεις της ιδιωτικής-αστικής κοινωνίας, επειδή αποτελεί την υπέρβαση της σύγκρουσης μεταξύ της χειροπιαστής ατομικής ύπαρξης και της γενικής ύπαρξης των ανθρώπινων όντων. Πραγματώνεται μόνο «όταν ο άνθρωπος αναγνωρίζει και οργανώνει τις “δικές του δυνάμεις” σαν κοινωνικές δυνάμεις, κι έτσι παύει να χωρίζει από τον εαυτό του την κοινωνική δύναμη με την μορφή της πολιτικής δύναμης». Αυτή η συνολική χειραφέτηση προφανώς απαιτεί την κατάργηση των οικονομικών θεμελίων της κοινωνίας των ιδιωτών και της πολιτικής αλλοτρίωσης: χρήμα, εμπόριο, ατομική ιδιοκτησία[113].

Κατά ποιον τρόπο οι θέσεις αυτές ανήκουν στον «φιλοσοφικό κομμουνισμό»; Πρώτα απ’ όλα, είναι σαφές ότι τόσο η κριτική της αστικής κοινωνίας όσο κι οι λύσεις που προτείνονται έχουν κομμουνιστικό χαρακτήρα, παρότι εκείνο που εξετάζεται είναι η κυκλοφορία (χρήμα, εμπόριο, κλπ) κι όχι η παραγωγή (κάτι που παρατηρούμε συχνά και μεταξύ των ίδιων των Γάλλων σοσιαλιστών). Όμως, πίσω απ’ το πολιτικό κι οικονομικό φαίνεσθαι, η κριτική του Μαρξ είναι ουσιαστικά φιλοσοφική: το μεγάλο αμάρτημα των δικαιωμάτων του ανθρώπου, της πολιτικής χειραφέτησης, της κοινωνίας των ιδιωτών και του χρήματος είναι ο εγωισμός. Πράγματι, η προβληματική του εγωισμού δεν φέρει, σ’ αυτό το κείμενο, τον ηθικολογικό χαρακτήρα που της αποδίδουν ο Hess κι ο Φώϋερμπαχ (αντίθεση μεταξύ «εγωισμού» κι «αγάπης»). Εδώ, το σημείο αφετηρίας είναι ο ίδιος ο Χέγκελ, ο οποίος, στη Φιλοσοφία του Δικαίου, απορρίπτει τη φιλελεύθερη άποψη σύμφωνα με την οποία «το συμφέρον ή τα άτομα ως τέτοια γίνονται ο σκοπός της συνένωσής τους» και τονίζει ότι «η απλή και καθαρή ένωση αποτελεί το πραγματικό περιεχόμενο και στόχο του ατόμου, και η μοίρα του ατόμου είναι να ζήσει μια οικουμενική ζωή»[114]. Αυτή η λογική υιοθετήθηκε απ’ τον Φώϋερμπαχ και τον Hess, οι οποίοι όμως την «ανέμειξαν» με το νεοχριστιανικό μοτίβο της «αγάπης», ενώ ο Μαρξ επαναφέρει το πολιτικοφιλοσοφικό της νόημα, απογυμνωμένο από κάθε ηθικολογία:

[Β]λέπουμε ότι η πολιτειότητα και η πολιτική κοινότητα υποβιβάζονται από τους φορείς της πολιτικής χειραφέτησης σε απλό μέσο για τη διαφύλαξη αυτών των λεγόμενων δικαιωμάτων του ανθρώπου, και ότι συνεπώς ο πολίτης ανακηρύσσεται σε υπηρέτη του εγωιστή ανθρώπου, ότι η σφαίρα μέσα στην οποία ο άνθρωπος πράττει ως κοινοτικό ον υποβιβάζεται σ’ ένα επίπεδο χαμηλότερο από τη σφαίρα μέσα στην οποία πράττει ως μερικό ον[115].

Το συμπέρασμα στο οποίο αναγκαζόμαστε να καταλήξουμε, το οποίο μπορεί να μας εκπλήσσει, είναι ότι η κριτική της αστικής κοινωνίας του Μαρξ και, συνεπώς, ο κομμουνισμός του, έχει άμεσα εγελιανές καταβολές…

Ο αφηρημένος και «φιλοσοφικός» χαρακτήρας του Εβραϊκού Ζητήματος δεν απορρέει απλώς απ’ όσα υπάρχουν στο κείμενο μα, πάνω απ’ όλα, απ’ όσα δεν υπάρχουν. Όπως κι ο Hess, ο Μαρξ δεν αναθέτει το έργο της ανθρώπινης χειραφέτησης σε καμία συγκεκριμένη τάξη της κοινωνίας: το προλεταριάτο απουσιάζει, εκείνο που βρίσκουμε παντού είναι ο «άνθρωπος». Υπ’ αυτή την έννοια, το δεύτερο άρθρο του Μαρξ στα Γαλλογερμανικά Χρονικά, η «Εισαγωγή» στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, συνιστά ένα σημαντικό βήμα προς το μονοπάτι που οδήγησε τον Μαρξ απ’ τον φωϋερμπαχιανό ανθρωπισμό στον επαναστατικό προλεταριακό κομμουνισμό.

Β. «Εισαγωγή» στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου

Η δομή αυτού του άρθρου αποτελεί μια σύντομη περιγραφή της πολιτικοφιλοσοφικής διαδρομής του Μαρξ, δηλαδή, κριτική σκέψη σ’ αναζήτηση ενός συγκεκριμένου θεμελίου, ένα «κεφάλι» σ’ αναζήτηση ενός «σώματος». Το σημείο αφετηρίας είναι η στιγμή που η κριτική «[δ]εν παρουσιάζεται πια σαν σκοπός καθεαυτός αλλά μόνο σαν μέσο», σ’ αντίθεση με την απάντηση στον Μπάουερ – είναι η στιγμή που η κριτική γίνεται «κριτική σε μια μάχη σώμα με σώμα»[116]. Συνεπακόλουθα, μετατρέπεται σε πρακτική: το όπλο της κριτικής γίνεται η κριτική των όπλων, η θεωρία γίνεται μια υλική δύναμη. Ωστόσο, για να γίνει μια τέτοια δύναμη, η κριτική θεωρία χρειάζεται μια υλική βάση, ένα «παθητικό στοιχείο». Χρειάζεται να διαχυθεί στις μάζες:

Αναμφίβολα, το όπλο της κριτικής δεν μπορεί ν’ αντικαταστήσει την κριτική των όπλων, η υλική δύναμη δεν μπορεί να νικηθεί παρά μόνο από την υλική δύναμη, αλλά και η θεωρία γίνεται κι αυτή [υλική] δύναμη αφότου κατακτήσει τις μάζες. […] Οι επαναστάσεις έχουν ανάγκη από ένα παθητικό στοιχείο, μια υλική βάση. Η θεωρία δεν πραγματώνεται ποτέ σ’ ένα λαό παρά στο βαθμό που αποτελεί την πραγματοποίηση των αναγκών του[117].

Με άλλα λόγια: «Όπως κάποτε στο μυαλό του μοναχού [κατά την Μεταρρύθμιση], έτσι και τώρα στο μυαλό του φιλοσόφου αρχίζει η επανάσταση». «Το τεράστιο χάσμα που χωρίζει τις απαιτήσεις της γερμανικής σκέψης και τις απαντήσεις που της προμηθεύει η γερμανική πραγματικότητα θα έχει σαν επακόλουθο το διαζύγιο της κοινωνίας των ιδιωτών και του κράτους καθώς και [της κοινωνίας των ιδιωτών] με τον εαυτό της;»[118]. Το δεύτερο μέρος του άρθρου προσπαθεί ν’ απαντήσει στο ερώτημα και να βρει στις αντιφάσεις της κοινωνίας των ιδιωτών μια κοινωνική τάξη η οποία μπορεί να παίξει τον ρόλο της υλικής βάσης για την επαναστατική σκέψη.

Το πρώτο μέρος του άρθρου φαίνεται να έχει γραφτεί στο Κρόιτσναχ κι η ορολογία του είναι ακόμα ασαφής («μάζα», «λαός»), όμως το δεύτερο μέρος φέρει ήδη το σημάδι του Παρισίου· εδώ εμφανίζεται για πρώτη φορά στα γραπτά του Μαρξ η λέξη «προλεταριάτο». Στο δεύτερο μέρος του άρθρου ο Μαρξ ακολουθεί την πορεία του: η επαναστατική σκέψη αναζητώντας υλικά όργανα στρέφεται αρχικά στη γερμανική αστική τάξη, όμως πολύ σύντομα ανακαλύπτει ότι καμία «επιμέρους τάξη» στη Γερμανία δεν κατέχει τη «συνέπεια, τη δηκτικότητα, το θάρρος και τον κυνισμό που θα μπορούσαν να τις κάνουν τους αρνητικούς εκπροσώπους της κοινωνίας». Πάνω απ’ όλα, εκείνο που τους λείπει είναι «η επαναστατική εκείνη τόλμη που αυθαδιάζει κατάμουτρα στον αντίπαλο: Δεν είμαι τίποτα και θα έπρεπε να είμαι το παν»[119]. Εδώ, ο Μαρξ συνοψίζει τα βιώματά του απ’ το 1842 και συγκρίνει τη δειλία της γερμανικής αστικής τάξης με τη τόλμη της γαλλικής Τρίτης Estate. Η φράση «Δεν είμαι τίποτα και θα έπρεπε να είμαι το παν» αποτελεί προφανώς μια μνεία στη φράση με την οποία ξεκινά το «What is the Third Estate?» [Τι Είναι η Τρίτη Estate;] του Σιεγές. Ωστόσο, ο Μαρξ δεν αρκείται στο να καταγράψει, αλλά προσπαθεί να εξηγήσει αυτή τη διαφορά μεταξύ της γαλλικής αστικής τάξης το 1789 και της γερμανικής αστικής τάξης το 1844. Η εξήγηση που προσφέρει σχηματίζει το πρώτο σχεδιάγραμμα της θεωρίας της διαρκούς επανάστασης:

[Κ]άθε τμήμα της κοινωνίας των ιδιωτών γνωρίζει την ήττα πριν γιορτάσει τη νίκη της, αναπτύσσει τα δικά της όρια πριν ξεπεράσει τα όρια που αντιμετωπίζει, και δείχνει την μετριότητά της πριν μπορέσει να δείξει το μεγαλείο της. Έτσι, η ίδια η δυνατότητα ενός μεγάλου ρόλου έχει σε κάθε περίσταση παρέλθει πριν ακόμα εμφανιστεί. Έτσι, κάθε τάξη, αμέσως μόλις αρχίσει την πάλη ενάντια στη τάξη που βρίσκεται πάνω απ’ αυτή, έχει κιόλας εμπλακεί στην πάλη ενάντια στη τάξη που βρίσκεται κάτω απ’ αυτή. Συνεπώς, οι πρίγκηπες βρίσκονται σε πάλη με την μοναρχία, ο γραφειοκράτης με τους ευγενείς, ο αστός με όλους αυτούς, ενώ ο προλετάριος αρχίζει ήδη την πάλη με την αστική τάξη. Η μεσαία τάξη δεν τολμά να σκεφτεί τη χειραφέτηση απ’ τη δική της σκοπιά προτού η ανάπτυξη των κοινωνικών όρων κι η πρόοδος της πολιτικής θεωρίας καταστήσουν την ίδια αυτή τη σκοπιά της μεσαίας τάξης ξεπερασμένη ή τουλάχιστον προβληματική[120].

Ο Μαρξ δείχνει μ’ αυτό τον τρόπο το ανέφικτο μιας μερικής, «πολιτικής» επανάστασης. Δεν μπορεί κανείς να κάνει μια αστική επανάσταση με μια αστική τάξη που δεν είναι επαναστατική: η γερμανική αστική τάξη πάσχει από ιστορική καθυστέρηση. Σ’ αντίθεση με τη γαλλική αστική τάξη το 1789, η γερμανική αστική τάξη ήδη απειλείται απ’ το προλεταριάτο τη στιγμή που ξεκινά την πάλη της ενάντια στο Παλαιό Καθεστώς. Γίνεται συντηρητική και δειλή τη στιγμή που θα έπρεπε να είναι επαναστατική και θαρραλέα. Συνεπώς, «[ο]υτοπικό όνειρο για τη Γερμανία δεν είναι η ριζική επανάσταση, δεν είναι η καθολική ανθρώπινη χειραφέτηση, αλλά αντίθετα η μερική χειραφέτηση, η πολιτική μόνο επανάσταση, η επανάσταση που θ’ αφήσει όρθιους τους στύλους του οικοδομήματος». Στη Γερμανία, «η καθολική χειραφέτηση είναι ο εκ των ουκ άνευ όρος κάθε μερικής χειραφέτησης»[121].

Οι παρατηρήσεις αυτές, βασισμένες στην απογοητευτική εμπειρία του Μαρξ απ’ τη συμμαχία με την αστική τάξη στην Εφημερίδα του Ρήνου, είναι σχεδόν προφητικές των γεγονότων του 1848-1849. Ο Μαρξ θα επαναλάβει στη Νέα Εφημερίδα του Ρήνου την εμπειρία του 1842, όμως η δειλή, διστακτική και συμφιλιωτική συμπεριφορά της αστικής τάξης, η οποία τελικά θα «προδώσει» το λαϊκό κίνημα, θα τον αναγκάσει ν’ αναβιώσει το 1850 τις θέσεις του για τη διαρκή επανάσταση απ’ το 1844. Η εξέλιξη απ’ την Εφημερίδα του Ρήνου στην «Εισαγωγή» θα επαναληφθεί, εντονότερα και σαφέστερα, στην μετάβαση απ’ τα «δημοκρατικά» μοτίβα της Νέας Εφημερίδας του Ρήνου στην έκκληση για προλεταριακή επανάσταση στην Εγκύκλιο της Κομμουνιστικής Λίγκας τον Μάρτιο του 1850.

Εν συντομία, η γερμανική επανάσταση θα ήταν ανθρώπινη, οικουμενική – δηλαδή, ή θα ήταν κομμουνιστική (έχουμε δει το νόημα που δίνει ο Μαρξ στην «ανθρώπινη χειραφέτηση» στο Εβραϊκό Ζήτημα) ή δεν θα ήταν τίποτα. Όμως, μια τέτοια επανάσταση μπορεί να εκπληρωθεί μόνο από μια τάξη που δεν είναι μια «επιμέρους τάξη» της κοινωνίας των ιδιωτών μα μια οικουμενική τάξη, η οποία δεν έχει προνόμια να υπερασπιστεί, η οποία δεν έχει άλλη τάξη από κάτω της, ονομαστικά, το προλεταριάτο.

Τα ουσιαστικά χαρακτηριστικά της προλεταριακής συνθήκης, που παρέχουν τη βάση του χειραφετικού της ρόλου, τίθονται ως ακριβώς αντίθετα απ’ τα χαρακτηριστικά της αστικής τάξης:

1. το προλεταριάτο βρίσκεται εκτός της κοινωνίας των ιδιωτών: αποτελεί «μια τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών που δεν είναι τάξη της κοινωνίας των ιδιωτών»·
2. κατέχει έναν οικουμενικό χαρακτήρα λόγω της «καθολικότητας των παθών της» επειδή «δεν διεκδικεί το επιμέρους δικαίωμα» και επειδή δεν βρίσκεται σε «μονόπλευρη αντίθεση» με τις συνέπειες μα σε «συνολική αντίθεση με τις προϋποθέσεις του γερμανικού κράτους»·
3. αποτελεί «μια τάξη με ριζικές αλυσίδες»· «[μ]ια ριζική επανάσταση δεν μπορεί να είναι παρά η επανάσταση ριζικών αναγκών»· το προλεταριάτο «είναι, με μια λέξη, η ολική απώλεια του ανθρώπου και, άρα, δεν μπορεί να επανακτήσει τον εαυτό του χωρίς μια ολική επανάκτηση του ανθρώπου»[122].

Το ταξίδι του νεαρού Μαρξ έφτασε στο τέλος του. Η κριτική φιλοσοφία, μη θεωρώντας πλέον εαυτόν έναν σκοπό καθεαυτό, στράφηκε στην πρακτική. Αναζήτησε μια συγκεκριμένη βάση, νόμιζε ότι τη βρήκε στην αστική τάξη, αλλά σύντομα απογοητεύτηκε. Βρήκε επιτέλους στο προλεταριάτο την οικουμενική χειραφετητική τάξη και τα υλικά της όπλα.

Το παράδειγμα του γαλλικού προλεταριάτου υπήρξε καθοριστικό για το τελευταίο στάδιο της εξέλιξης του Μαρξ. Λειτούργησε ως ένα μοντέλο το οποίο «προέβαλε» στη γερμανική πραγματικότητα, πιστεύοντας ότι η εργατική επανάσταση στη Γαλλία θα έδινε το σήμα για την εξέγερση του γερμανικού προλεταριάτου: «η ημέρα της γερμανικής εξέγερσης θ’ αναγγελθεί απ’ το λάλημα του γαλατικού κόκορα»[123].

Η προβληματική των σχέσεων μεταξύ του προλεταριάτου και της φιλοσοφίας στην «Εισαγωγή» αποτελεί την έκφραση αυτής της πορείας του Μαρξ, δηλαδή, την ερμηνεία που έδωσε ο Νεαρός Εγελιανός στο μονοπάτι του προς τον κομμουνισμό και στις γενικές σχέσεις μεταξύ της επαναστατικής σκέψης και των μαζών. Για τον Μαρξ εδώ, η επανάσταση γεννιέται πρώτα στο κεφάλι του φιλοσόφου προτού, σε δεύτερο στάδιο, «κυριεύσει» τις μάζες των εργατών. Ξεχνάει ότι δεν θα μπορούσε ν’ αναγγείλει «την ημέρα της γερμανικής εξέγερσης» με κομμουνιστικούς όρους αν δεν είχε ακούσει πρώτα το «λάλημα του γαλατικού κόκορα» – με άλλα λόγια, ξεχνάει ότι ούτε αυτός, ούτε ο Hess, ούτε ο Ένγκελς ούτε ο Μπακούνιν θα γινόντουσταν ότι έγιναν το 1844 αν δεν υπήρχε ο γαλλικός σοσιαλισμός και το γαλλικό εργατικό κίνημα. Αυτό το έγραψε κι ο ίδιος ο Μαρξ λίγο αργότερα [το 1845] στη Γερμανική Ιδεολογία.

Ενώπιον αυτής της ενεργητικής φιλοσοφικής σκέψης, η οποία κυριεύει τις μάζες, η οποία χτυπά σαν αστραπή «το παρθένο λαϊκό έδαφος»[124], το προλεταριάτο γίνεται αντιληπτό μόνο με τους όρους των παθών και των αναγκών του, ως μια «υλική βάση», ως το «παθητικό στοιχείο» της επανάστασης, λειτουργώντας ως το υλικό όπλο της φιλοσοφίας, αφήνοντας τον εαυτό του να κυριευτεί και να «χτυπηθεί απ’ την αστραπή» της φιλοσοφικής σκέψης.

Αυτή η οπτική κι αυτή η ορολογία δείχνουν καθαρά τον βαθμό στον οποίο το υπό εξέταση κείμενο του Μαρξ ανήκει ακόμα στο σύμπαν του αριστερού εγελιανισμού και του «φιλοσοφικού κομμουνισμού». Αποτελεί ένα έργο στο οποίο η επιρροή του Φώϋερμπαχ είναι εμφανέστατη, και χρειάζεται να το τονίσουμε αυτό ώστε να μπορέσουμε παρακάτω [αναφέρεται σ’ επόμενα κεφάλαια του βιβλίου, τα οποία δεν έχουμε μεταφράσει] να αξιολογήσουμε την πλήρη πολιτική σημασία της ρήξης του Μαρξ με τον Φώϋερμπαχ το 1845. Μια φράση-κλειδί στο κείμενο αυτό μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τον ρόλο της επιρροής του Φώϋερμπαχ στη διαμόρφωση αυτού του μοτίβου του «παθητικού προλεταριάτου»: «Η κεφαλή της χειραφέτησης αυτής [του ανθρώπινου όντος] είναι η φιλοσοφία, καρδιά της το προλεταριάτο»[125].

Στις Preliminary Theses for the Reform of Philosophy του Φώϋερμπαχ, γραμμένες το 1842, ένα έργο που έγινε αποδεκτό μ’ ενθουσιασμό απ’ τους Νεαρούς Εγελιανούς γενικά και τον Μαρξ ειδικά, βρίσκουμε, πράγματι, μια ολόκληρη θεωρία της αντίθεσης μεταξύ της κεφαλής, η οποία είναι ενεργητική, πνευματική, ιδεαλιστική, πολιτική κι ελεύθερη, και της καρδιάς, η οποία είναι παθητική, ευαίσθητη, υλιστική, κοινωνική, δεινοπαθούσα και «ενδεής» (υποκείμενο των αναγκών της). Η αντίφαση αυτή γίνεται, στο φιλοσοφικό επίπεδο, η αντίφαση μεταξύ της γερμανικής μεταφυσικής και του γαλλικού υλισμού: πρέπει να ξεπεραστεί από μια σύνθεση εντός μιας «νέας φιλοσοφίας» «γαλλογερμανικού αίματος»[126].

Γιατί αυτή η φωϋερμπαχιανή καρδιά είναι παθητική; Η ερώτηση αυτή μας επιτρέπει να κατανοήσουμε την παθητικότητα του προλεταριάτου, της καρδιάς της επανάστασης, σ’ αυτά τα πρώιμα γραπτά του Μαρξ. Σύμφωνα με τον Φώϋερμπαχ:

1. Η καρδιά γίνεται λεία των παθών (Leidenschaft) και των δεινών (Leiden), στα οποία υπόκειται με παθητικό (Leiden) τρόπο. (Έχω ήδη αναφερθεί στη διπλή σημασία της λέξης «Leiden».)
2. Η καρδιά έχει ανάγκες, δηλαδή, εξαρτάται από ένα ον έξω απ’ αυτή. Το ουσιαστικό της αντικείμενο, το οποίο την καθορίζει, είναι το άλλο. Αντιθέτως, το σκεπτόμενο ον «βρίσκεται σε σχέση με τον εαυτό του, αποτελεί το ίδιο του το αντικείμενο, έχει την ουσία του εντός του»[127].
3. Η καρδιά είναι ευαίσθητη, δηλαδή, δεκτική, ευγενική. Ο Φώϋερμπαχ μιλάει μέχρι και για τη «θηλυκή αρχή [principle] της συναισθηματικής ευγένειας» σ’ αντίθεση με την «αρσενική αρχή της σκέψης» [η φιλοσοφία, όντας ουσιοκρατική, συνηθίζει να ταυτίζει την παθητικότητα με κάποια υποτιθέμενη «γυναικεία ουσία» και την ενεργητικότητα με κάποια υποτιθέμενη «ανδρική ουσία»][128].
4. Η καρδιά είναι «υλιστική». «Ο ουσιώδης καθορισμός της ύλης, σε διάκριση απ’ τον νου, απ’ τη δραστηριότητα της σκέψης» είναι «ο καθορισμός που την κάνει ένα παθητικό ον»[129].

Το παρισινό προλεταριάτο εμφανίστηκε στον Μαρξ στις αρχές του 1844 ως η συγκεκριμένη έκφραση, η «ενσάρκωση», του φωϋερμπαχιανού εταίρου της γερμανικής φιλοσοφικής σκέψης: η «γαλλική» κι «υλιστική» καρδιά, με τις «ανάγκες» της και τα «δεινά» της, που αντιπαραβάλλεται στην πνευματική δραστηριότητα μ’ ένα ουσιώδες χαρακτηριστικό – παθητικότητα.

Για να εκτιμήσουμε την πλήρη σημασία αυτής της παθητικότητας χρειάζεται να σημειώσουμε ότι, για τον Φώϋερμπαχ, η παθητικότητα δεν αποκλείει την πρακτική, την «παθητική πρακτική», η οποία δεν πρέπει να συγχέεται με την αυτοδραστηριότητα, το αποκλειστικό προνόμιο του νου, επειδή [η παθητική πρακτική] αποτελεί απλώς υλική κίνηση, απλή απόκριση σε εξωτερικά ερεθίσματα, μια εγωιστική αντίδραση στις ανάγκες και σ’ όσα γίνονται αντιληπτά απ’ τα αισθητήρια όργανα (απόλαυση, πόνο). Για τον λόγο αυτό ο Φώϋερμπαχ γράφει στην Ουσία του Χριστιανισμού ότι ο εγωισμός είναι «η πρακτική αρχή του κόσμου»[130] κι ο Μαρξ ανακηρύττει στο Εβραϊκό Ζήτημα ότι «η πρακτική ανάγκη, που η λογική της είναι το ατομικό συμφέρον, είναι παθητική»[131].

Η φωϋερμπαχιανή θέση είχε μια υπόρρητη πολιτική απόρροια η οποία αναπτύχθηκε απ’ τον Ρούγκε: η κοινωνική σφαίρα είναι εγωιστική και πρακτική, η πολιτική είναι πνευματική κι ενεργητική. Ήδη στ’ άρθρα του στα Γαλλογερμανικά Χρονικά, ο Μαρξ απέρριψε αυτή την απόρροια, όμως η ρήξη του με τον Ρούγκε δεν είχε ακόμα ολοκληρωθεί επειδή αποδεχόταν τις προϋποθέσεις της. Ήταν στο άρθρο του στη Vorwärts! που τελικά εγκατέλειψε την ιδέα του «παθητικού προλεταριάτου». Αυτή η τελική του ρήξη με τον Ρούγκε οδήγησε κατ’ ευθείαν τον Μαρξ να κλείσει τους λογαριασμούς του με τον Φώϋερμπαχ. Μερικούς μήνες μετ’α απ’ την τη τελική του ρήξη με τον Ρούγκε, ξεκίνησε να γράφει τις «Θέσεις για τον Φώϋερμπαχ» και τη Γερμανική Ιδεολογία, όπου ξεπέρασε το φωϋερμπαχιανό δίλημμα «παθητική πρακτική»-«πνευματική δραστηριότητα» – μέσω της κατηγορίας της επαναστατικής πράξης.

Οι σύγχρονοι ερμηνευτές αυτού του κειμένου [«Εισαγωγή» στην Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου] δεν έχουν πάντα επίγνωση της απόστασης που το χωρίζει απ’ τα γραπτά του Μαρξ της περιόδου 1845-1846. Τοποθετούν την μεγάλη τομή μεταξύ του 1843 και της εμφάνισης των Γαλλογερμανικών Χρονικών, και καταλογίζουν ένα «μαρξιστικό» νόημα στα άρθρα των Γαλλογερμανικών Χρονικών. Ωστόσο, απ’ τη σκοπιά της θεωρίας της εργατικής αυτοχειραφέτησης, η αλήθεια αποτελεί το αντίθετο της ερμηνείας αυτής. Υπάρχει μια ορισμένη συνέχεια μεταξύ των χειρογράφων και των επιστολών του 1843 και των Γαλλογερμανικών Χρονικών -το μεγάλο άλμα γίνεται στα τέλη του 1844, αφότου ο Μαρξ ήρθε σε άμεση επαφή με το εργατικό κίνημα- η οποία μας επιτρέπει να δώσουμε μια κοινωνιολογική ερμηνεία αυτού του «άλματος». Μερικά παραδείγματα μας δείχνουν ότι η ερμηνεία η οποία ενσωματώνει την «Εισαγωγή» στα μετέπειτα, «μαρξιστικά» έργα (Η Αγία Οικογένεια, Η Γερμανική Ιδεολογία, κλπ) καταλήγει να θέτει τον Μαρξ να λέει ακριβώς τ’ αντίθετα απ’ αυτά που ο ίδιος έγραψε.

Ο Auguste Cornu, παρότι συνειδητοποιεί πολύ καλά τον «μεταβατικό χαρακτήρα» της «Εισαγωγής», γράφει μολαταύτα, συνοψίζοντας το κείμενο αυτό του Μαρξ, ότι: «Εκείνο που λείπει στη Γερμανία ώστε να εκπληρωθεί αυτή η επανάσταση, είναι μια υλική βάση, μια επαναστατική μάζα η οποία, αυτοδιαχέοντας στο εσωτερικό της τη ριζοσπαστική κριτική της υπάρχουσας τάξης πραγμάτων, αρχίζει να κινείται προς αυτή την επαναστατική κατεύθυνση» [η έμφαση του Michael Löwy][132]. Σε μια υποσημείωση, ο Cornu μεταφράζει τη φράση του Μαρξ ως εξής: «Η ίδια η θεωρία γίνεται μια υλική δύναμη όταν διαχέεται στις μάζες». Η διαφορά μεταξύ των δύο εκδοχών [αυτή του ίδιου του Μαρξ και της ερμηνείας του Cornu] είναι η διαφορά που διακρίνει τον Μαρξ των Γαλλογερμανικών Χρονικών απ’ τον Μαρξ ύστερα απ’ το 1844. Για τον πρώτο [τον Μαρξ των Γαλλογερμανικών Χρονικών], η δραστηριότητα στέκεται στο πλευρό της φιλοσοφικής κριτικής, η οποία διαχέεται στις μάζες και τις κυριεύει· για τον δεύτερο [τον μετά-1844 Μαρξ] είναι οι ίδιες οι μάζες οι οποίες, μέσω της επαναστατικής τους δραστηριότητας, αποκτούν συνείδηση, γίνονται κομμουνιστές, και ιδιοποιούν τη θεωρία για τον εαυτό τους. Η «σύνοψη» του Cornu είναι «μαρξιστική», όμως το κείμενο του Μαρξ δεν είναι ακόμη «μαρξιστικό».

Όσο για τον Rubel, το πλεονέκτημα του οποίου είναι ο τονισμός της σημασίας της ιδέας της αυτοχειραφέτησης στο έργο του Μαρξ, πέφτει στην ίδια παγίδα όταν προσπαθεί να βρει την έννοια της αυτοχειραφέτησης στην «Εισαγωγή», για την οποία γράφει:

Το πιο εντυπωσιακό σ’ αυτή τη σύλληψη του εργατικού κινήματος που παρουσιάζει ο Μαρξ είναι η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς σ’ ένα πολιτικό κόμμα το οποίο θα εκπροσωπούσε τη ταξική συνείδηση του προλεταριάτου. Εδώ βρίσκεται μια πολύτιμη υπόδειξη για τον τρόπο με τον οποίο θα πρέπει να κατανοήσουμε τις ιδέες που ο Μαρξ θα διατύπωνε μετέπειτα αναφορικά με το προλεταριακό κόμμα. Δεν θα πει ποτέ ότι κάποιο κόμμα μπορεί να παίξει τον ρόλο της «κεφαλής» ή του «μυαλού» της εργατικής τάξης, με τη τάξη να έχει έτσι υποβαθμιστεί σε όργανο εκτέλεσης των αποφάσεων μιας κυρίαρχης αρχής [sovereign authority][133].

Το εντυπωσιακότερο σ’ αυτόν τον σχολιασμό του Rubel είναι η απουσία οποιασδήποτε αναφοράς στο γεγονός ότι για τον Μαρξ, στο κείμενο αυτό, υπάρχει μια «αρχή» [authority] η οποία παίζει ακριβώς τον «ρόλο της κεφαλής και του μυαλού» του προλεταριάτου: ονομαστικά, η φιλοσοφία (ή οι φιλόσοφοι). Δεν γράφει ο Μαρξ, με τόσα πολλά λόγια, ότι η φιλοσοφία είναι η κεφαλή της επανάστασης, ότι η επανάσταση γεννιέται απ’ τον νου του φιλοσόφου, και ότι, γι’ αυτή την «αρχή», το προλεταριάτο δεν είναι τίποτα πέρα από ένα «υλικό όπλο», δηλαδή, ένα εκτελεστικό όργανο [της φιλοσοφίας];

Στην πραγματικότητα, υπάρχει μια αξιοσημείωτη αναλογία μεταξύ των μοτίβων της «Εισαγωγής» και των αντιλήψεων του πιο εξαίρετου ιδεολόγου της θεωρίας του «κόμματος ως κεφαλή της εργατικής τάξης», ονομαστικά, τον Λένιν του 1902-1904. Ο Λένιν στο Τι να Κάνουμε;, όπως κι ο Μαρξ του 1844, γράφει ότι ο σοσιαλισμός γεννιέται στο κεφάλι των διανοούμενων κι επακόλουθα διαχέεται στην εργατική τάξη «εισαγόμενος σ’ αυτή από τα έξω». Εδώ, το κόμμα παίζει τον ρόλο που στο κείμενο του Μαρξ έπαιζαν οι φιλόσοφοι. Οι ίδιες οι διατυπώσεις είναι παρόμοιες: η «αστραπή» της επαναστατική σκέψης γίνεται στον Λένιν η «σπίθα», μια εκπληκτική εικόνα η οποία υποθέτει την παρουσία ενός κέντρου δραστήριας ενέργειας που πυροδοτεί μια αδρανή μάζα η οποία αποτελεί τη «βάση», την «ύλη» για την απελευθερωτική φωτιά. Το όραμα αυτό, που το εγκατέλειψαν κι ο Μαρξ κι ο Λένιν υπό το φως της συγκεκριμένης ανάπτυξης του επαναστατικού εργατικού κινήματος, είναι πολύ ελκυστικό επειδή δεν είναι πλήρως λαθεμένο. Είναι απλώς μερικό, ξεχνάει το διαλεκτικό παιχνίδι μεταξύ της θεωρίας και των μαζών. Όμως, συνεκτική επαναστατική σκέψη δεν μπορεί να εμφανιστεί πέρα από τα προβλήματα, τις προσδοκίες και τους αγώνες της ίδιας της τάξης. Υιοθετώντας την ίδια εικόνα, ας πούμε ότι η αστραπή μπορεί να προκύψει μόνο από τη σύγκρουση σύννεφων φορτωμένων καταιγίδα…

Σημειώσεις:
1. Μπρούνο Μπάουερ, Der Aufstand Und Fall Des Deutschen Radicalismus Vom Jahre 1842, Βερολίνο, 1840, 2η έκδοση, σελ. 5. Πρβλ Auguste Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, τόμος 1, εκδόσεις P.U.F., 1958, σελ. 165.
2. Jacques Droz, Le libéralisme rhénan, 1815-1848, εκδόσεις Sorlot, 1940, σελ. 223-225.
3. Cornu, ό.π., τόμος 2, 1958, σελ. 8-9.
4. Karl Marx, Chronik seines Lebens in Einzeldaten, (εφηξής Chronik), Marx-Engels Institute, Marx-Engels Verlag, Μόσχα, 1934, σελ. 10.
5. Cornu, ό.π., τόμος 2, σελ. 34.
6. Ο Μαρξ εμπλεκόταν άμεσα με το πανεπιστήμιο της Βόννης για το οποίο, μέχρι και τον Ιανουάριο του 1842, ετοίμαζε μια διευρυμένη εκδοχή της διδακτορικής διατριβής του, ώστε να εκπληρώσει τα κριτήρια για τον διορισμό του στην ανώτατη εκπαίδευση. Πρβλ Chronik, σελ. 10.
7. MECW 1, σελ. 195.
8. Καρλ Μαρξ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2010, σελ. 16-17.
9. Marx-Engels Werke, Dietz-Verlag, Βερολίνο, τόμος 39, 1968, σελ. 466.
10. Βλαντίμιρ Ιλίτς Λένιν, «Καρλ Μαρξ» στο Λένιν, Άπαντα, τόμος 26, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 1980, σελ. 81.
11. MECW 1, σελ. 169 & 171.
12. Ό.π., σελ. 171.
13. Ό.π., σελ. 179-180.
14. Ό.π., σελ. 235.
15. Ό.π., σελ. 236.
16. Ό.π., σελ. 241.
17. Ό.π., σελ. 245.
18. Ό.π., σελ. 297 & 303-306.
19. Rubel, ό.π., σελ. 42-43.
20. Ό.π., σελ. 49.
21. MECW 1, σελ. 165.
22. Ό.π., σελ. 262.
23. Πρβλ Χέγκελ, Philosophy of Right, Οξφόρδη, 1905, σελ. 189: η ιδιοκτησία και τα ιδιωτικά συμφέροντα ιδιαίτερων σφαιρών «πρέπει να υποταχτούν στα ανώτερα συμφέροντα του κράτους […] Η συντήρηση της νομιμότητας και του καθολικού συμφέροντος του κράτους, σ’ αυτή τη σφαίρα των ιδιαίτερων δικαιωμάτων, και το έργο επαναφοράς των δικαιωμάτων αυτών πίσω στο καθολικό, χρειάζεται να επιτηρηθεί απ’ τους κατόχους της εκτελεστικής εξουσίας». Και, στη σελ. 156, «[α]ν το κράτος συγχέεται με την κοινωνία των ιδιωτών, και ο ειδικός σκοπός του τίθεται ως η ασφάλεια κι η προστασία της ιδιοκτησίας και της προσωπικής ελευθερίας, τότε το συμφέρον των ατόμων ως τέτοιων γίνεται ο τελικός σκοπός της ένωσής τους, και έπεται ότι η συμμετοχή του κράτους είναι κάτι προαιρετικό. Όμως, η σχέση του κράτους με το άτομο είναι διαφορετική απ’ αυτό» (Χέγκελ, §289 και §258). Το σχήμα αυτό υιοθετήθηκε επίσης απ’ τον Ρούγκε, τον Φώϋερμπαχ και άλλους. Ήταν απ’ αυτή τη σκοπιά που ο Ρούγκε θα επέκρινε του κομμουνιστές τεχνίτες του Παρισίου το 1844 και την εξέγερση των υφαντών στη Σιλεσία: τα δεινά των τεχνιτών ήταν ένα ιδιωτικό δεινό, ένα «μερικό δεινό», και το κίνημα των υφαντών εκλείποταν «πολιτικού πνεύματος». Πρβλ την επιστολή του Ρούγκε στον Fleischer στις 9 Ιουλίου του 1844, στο Ρούγκε, Briefwechsel und Tagebuchblatter 1825-1880, I, εκδόσεις Weidmannsche Buchhandlung, 1886, σελ. 359. Υπό μια ορισμένη έννοια, η ρήξη του Μαρξ με τον Ρούγκε το 1844 υπήρξε επίσης η τελική του ρήξη με τη φιλοσοφία του Χέγκελ για το κράτος.
24. Χέγκελ, ό.π., σελ. 123, 128, 149 & 150 (§185, §195, §243, §245).
25. Χέγκελ, ό.π., §245, σελ. 150: «Στη Βρετανία, ιδίως στη Σκωτία, το αμεσότερο μέτρο ενάντια στη φτώχεια κι ειδικά ενάντια στην απώλεια αιδούς και αυτοσεβασμού -οι υποκειμενικές βάσεις της κοινωνίας- καθώς κι ενάντια στη τεμπελιά, τη σπατάλη, κλπ, που είναι οι γεννήτορες του όχλου, αποδείχτηκε να είναι ν’ αφεθούν οι φτωχοί στην μοίρα τους και να μάθουν να ζητιανεύουν στους δρόμους».
26. MECW 1, σελ. 348.
27. Ό.π., σελ. 168.
28. Ό.π., σελ. 231. Ο Μαρξ αναφέρεται προφανώς στους δουλοπάροικους αγρότες κι όχι στο βιομηχανικό προλεταριάτο.
29. Ό.π., σελ. 234.
30. Ό.π., σελ. 230.
31. Πέραν του ομιλητή της επιτροπής, ο Μαρξ αναφέρει ως αληθινούς υπερασπιστές της ελευθερίας του τύπου στις συζητήσεις της Βουλής της Ρηνανίας μόνο μερικούς βουλευτές της αγροτιάς, ή «τη τέταρτη estate». Ό.π., σελ. 171, 177 & 179.
32. Ό.π., σελ. 347-349 & 342.
33. Καρλ Μαρξ, Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας, σελ. 17.
34. MECW 1, σελ. 220.
35. «Αν κάθε παράβαση της ιδιοκτησίας, αδιακρίτως, χωρίς κάποιον περισσότερο ακριβή ορισμό, ονομάζεται ληστεία, δεν θα ήταν όλη η ατομική ιδιοκτησία ληστεία; Με την ατομική μου ιδιοκτησία δεν αποκλείω κάθε άλλο άτομο απ’ αυτή την ιδιοκτησία; Δεν παραβαίνω συνεπώς το δικαίωμά του στην ιδιοκτησία;» (ό.π., σελ. 228).
36. Φραντς Μέρινγκ, Geschichte der Deutschen Sozialdemokratie, I, εκδόσεις Dietz Verlag, 1960, σελ. 140.
37. MECW 1, σελ. 358: «Ας αφήσουμε τον κύριο Cabet να πάρει κουράγιο: με τόσους πολλούς τίτλους, είναι αδύνατον να μην λάβει σύντομα τη σύνταξη αναπηρίας του». Αυτό προέρχεται απ’ το Calomnies et politique de M. Cabet, Παρίσι, 1842, σελ. 7.
38. MEGA, I, 1/2, σελ. 141-142· για το La Fraternité, βλέπε Volgin, «Socialist and Communist ideas in the secret societies, 1835-1840» [στα ρώσικα], Voprosy istorii, 1954, no. 2, σελ. 27-28.
39. MECW 1, σελ. 220.
40. Ό.π.: «Θα σας διέφευγε διαφορετικά το αξιοσημείωτο γεγονός ότι οι κομμουνιστικές αρχές στη Γερμανία δεν διαδίδονται από φιλελεύθερους μα απ’ τους αντιδραστικούς φίλους σας; Ποιοι μιλούν για τις ενώσεις των τεχνιτών; Οι αντιδραστικοί […] Ποιοι διεξάγουν μια πολεμική ενάντια στον διαμοιρασμό της έγγειας ιδιοκτησίας; Οι αντιδραστικοί. Σ’ ένα σχετικό πρόσφατο έργο (του Kosegarten για τον διαμοιρασμό της έγγειας ιδιοκτησίας), γραμμένο σ’ ένα φεουδαρχικό πνεύμα, ο συγγραφέας φτάνει έως το σημείο ν’ αποκαλέσει προνόμιο την ατομική ιδιοκτησία. Αυτή είναι η βασική αρχή του Φουριέ. Απ’ τη στιγμή που υπάρχει μια ενότητα στις βασικές αρχές δεν μπορεί να υπάρξει μια διαφωνία επί της συνέπειες και την εφαρμογή αυτών των αρχών;».
41. Ό.π., σελ. 219-220.
42. Επιστολή Μαρξ στον Ρούγκε, 30 Νοεμβρίου 1842: «Δήλωσα ότι θεωρώ ανάρμοστο, πράγματι, ακόμη κι ανήθικο, να θέσουμε στα κλεφτά κομμουνιστικά και σοσιαλιστικά δόγματα, συνεπώς μια νέα κοσμοαντίληψη, σε συμπτωματικές θεωρητικές κριτικές, κλπ, και ότι απαιτώ μια αρκετά διαφορετική και περισσότερο λεπτομερή συζήτηση για τον κομμουνισμό» (ό.π., σελ. 394).
43. «Είμαστε σθεναρά πεπεισμένοι ότι ο πραγματικός κίνδυνος δεν κείτεται σε πρακτικές απόπειρες, μα στη θεωρητική επεξεργασία κομμουνιστικών ιδεών, επειδή οι πρακτικές απόπειρες, ακόμη κι οι μαζικές απόπειρες, μπορούν ν’ απαντηθούν απ’ τα κανόνια μόλις γίνουν επικίνδυνες, ενώ οι ιδέες, οι οποίες έχουν καταλάβει τη νόησή μας και τα μυαλά μας, ιδέες οι οποίες ο λόγος δέσμευσε στη συνείδησή μας, αποτελούν αλυσίδες απ’ τις οποίες δεν γίνεται κάποιος ν’ απελευθερωθεί αμά λειτουργεί η καρδιά του, είναι δαίμονες τους οποίους τα ανθρώπινα όντα μπορούν να κατατροπώσουν μόνο υποκύπτοντας σ’ αυτούς. Όμως η εφημερίδα της Άουγκσμπουργκ δεν γνώρισε ποτέ τους σπασμούς της συνείδησης που προκαλούνται απ’ την εξέγερση των υποκειμενικών επιθυμιών του ανθρώπου ενάντια στις αντικειμενικές απόψεις του μυαλού του, καθώς δεν έχει ούτε δικό της μυαλό ούτε δικές της απόψεις, ούτε καν μια δική της συνείδηση» (ό.π., σελ. 220-221).
44. Ό.π., σελ. 394.
45. Ό.π., σελ. 216 & 220-221. Η αναφορά στα κανόνια δείχνει ότι πράγματι εννοεί επαναστάσεις κι όχι ειρηνικές απόπειρες εφαρμογής του κομμουνισμού (οικισμούς, κλπ).
46. Επιστολή του Μπάουερ στον Μαρξ, 31 Μαρτίου 1841: «Θα ήταν ανότητο για εσένα ν’ ακολουθήσεις μια πρακτική καριέρα. Η θεωρία είναι τώρα η πιο ισχυρή πρακτική δραστηριότητα, και δεν μπορούμε ακόμη να προβλέψουμε τον βαθμό στον οποίο θα λάβει αυτόν τον χαρακτήρα» (MEGA, I, 1/2, σελ. 250).
47. Ρούγκε, «The Hegelian philosophy and the philosophy of the Augsburger A. Zeitung», Deutschen Jahrbücher, 12 Αυγούστου 1841: «Οι σκέψεις είναι ελεύθερες και η πράξη, σε τελική ανάλυση, καθορίζεται απ’ τη σκέψη. Αυτό συνεπάγεται ότι πρέπει, απ’ την ελεύθερη βούλησή μας, ν’ αναστοχαστούμε τα μεγάλα ερωτήματα της πολιτικής και της θεολογίας, ώστε να μην ξεπεραστούμε και καταβυθιστούμε απ’ τις σκέψεις αυτού του κόσμου και του επόμενου. Οι σκέψεις είναι τα βεβαιότερα όπλα για την κατάκτηση απόρθητων φρούριων. Εκείνο που απομένει μόνο είναι η αλήθεια, η οποία μετασχηματίζεται κι αναπτύσσεται. Δεν υπάρχει άλλη ιστορία πέρα από εκείνη της κίνησης η οποία προχωράει προς το μέλλον κι η οποία καθορίζεται απ’ το σκεπτόμενο πνεύμα» (Cornu, ό.π., Ι, σελ. 234). Αντιπαρέβελε την εικόνα των «απόρθητων φρούριων» μ’ εκείνη του Μαρξ που επιβεβαιώνει την ανωτερότητα των ιδεών επί των πρακτικών απόπειρων οι οποίες μπορούν «ν’ απαντηθούν απ’ τα κανόνια».
48. Βλέπε Moses Hess, «Sozialismus und Kommunismus», 21 Bogen aus der Schweiz, 1843 στο Sozialistische Aufsätze 1841-1847, εκδόσεις Welt-Verlag, 1921. Αυτή θα μπορούσε να είναι επίσης η θέση των «Αληθινών Σοσιαλιστών» που επέκρινε αργότερα ο Μαρξ στη Γερμανική Ιδεολογία επειδή «θεωρούν τη ξένη κομμουνιστική βιβλιογραφία όχι ως την έκφραση και το προϊόν της πραγματικής κίνησης μα ως καθαρά θεωρητικά γραπτά τα οποία έχουν αναπτυχθεί -με τον ίδιο τρόπο που φαντάζονται ότι έχουν αναπτυχθεί τα γερμανικά φιλοσοφικά συστήματα- από μια διαδικασία “καθαρής σκέψης”» (MECW 5, σελ. 455).
49. [Σ.τ.Μ.]: Πρόκειται για το άρθρο «Κριτικές Περιθωριακές Σημειώσεις για το Άρθρο: “Ο Βασιλιάς της Πρωσίας και η Κοινωνική Μεταρρύθμιση. Από έναν Πρώσο”» που γράφτηκε απ’ τον Μαρξ τον Αύγουστο του 1844 κι ασκεί κριτική σ’ ένα άρθρο που είχε δημοσιεύσει ανώνυμα ο Ρούγκε. Όπως φαίνεται κι από μια επιστολή του Ένγκελς στον Μαρξ (βλέπε «Ο Ένγκελς για τον Στίρνερ – Επιστολή Ένγκελς στον Μαρξ, 19 Νοεμβρίου 1844»), ο Μαρξ κι ο Ένγκελς γνωρίζαν ότι το άρθρο ήταν του Ρούγκε και γι’ αυτό είχαν εισέρθει σε σύγκρουση μαζί του και δηλώναν ανοικτά στους συντρόφους τους ότι «ο Ρούγκε δεν είναι κομμουνιστής».
50. MECW 1, σελ. 491.
51. Ό.π., σελ. 85.
52. Ό.π.
53. Ό.π., σελ. 195.
54. Χέγκελ, ό.π., σελ. 11.
55. MECW 1, σελ. 195.
56. MECW 3, σελ. 180.
57. [Σ.τ.Μ.]: Κατά τους Πολέμους της Γαλλικής Επανάστασης, και συγκεκριμένα το 1795, η Ρηνανία καταλήφθηκε απ’ τη Γαλλία, κάτι που διήρκησε έως και το 1814. Η επιβολή του Ναπολεόντειου Κώδικα στην περιοχή, και γενικότερα η διάδοση των αστικών, φιλελεύθερων ιδεών της Γαλλικής Επαναστάσεως κατά τη διάρκεια της γαλλικής κατοχής, σε συνδυασμό με το γεγονός πως, τουλάχιστον συγκριτικά με την υπόλοιπη Πρωσία, στην Ρηνανία υπήρχε ανεπτυγμένη βιομηχανία οπότε και μια ευμεγεθής αστική τάξη, έκανε τη Ρηνανία την πιο εκσυγχρονισμένη περιοχή της Πρωσίας κατά την περίοδο που εξετάζει το παρόν κείμενο.
58. Jacques Droz, Le libéralisme rhénan, σελ. 259-260.
59. MECW 1, σελ. 392.
60. Επιστολή του Κολωνού εμπόρου R. Peill στον Mevissen, Ιανουάριος 1843 στο Droz, ό.π., σελ. 263.
61. MEGA, I, 1/1, σελ. 559.
62. Cornu, ό.π., ΙΙ, σελ. 115.
63. Επιστολή του Φώϋερμπαχ στον Kriege αναφορικά με τον Herwegh στο ό.π., ΙΙ, σελ. 233.
64. Ό.π., ΙΙ, σελ. 116 & 234.
65. MECW 1, σελ. 395.
66. Joseph von Hansen, Rheinische Briefe und Akten, I, Έσσεν, 1919, σελ. 401.
67. MECW 1, σελ. 397-398.
68. Chronik, σελ. 16.
69. MECW 1, σελ. 400.
70. MEGA, I, 1/2, σελ. 560.
71. Chronik, σελ. 18.
72. Ρούγκε στον Fleischer, 9 Ιουλίου 1844 στο Briefwechsel, σελ. 359.
73. Καρλ Μαρξ, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, εκδόσεις Παπαζήση, 1978, σελ. 66 & 63.
74. Ό.π., σελ. 66: «[Ο]ι επιμέρους σφαίρες δεν έχουν συνείδηση ότι η ιδιωτική τους φύση συμπίπτει με την μυστικιστική φύση του συντάγματος ή του πολιτικού κράτους, και ότι η μυστικιστική ύπαρξη του πολιτικού κράτους δεν αποτελεί τίποτα άλλο απ’ την επιβεβαίωση της δικής τους αποξένωσης» (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
75. Ό.π., σελ. 67.
76. Ό.π.
77. Ό.π., σελ. 66 & 122.
78. Ό.π., σελ. 65.
79. Ό.π., σελ. 123 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
80. MECW 3, σελ. 134.
81. MEGA, I, 1/1, σελ. 558-560.
82. Ό.π.
83. MECW 3, σελ. 134.
84. Ό.π., σελ. 141.
85. Ό.π., σελ. 134: «Η επιστολή σας, αγαπητέ φίλε, είναι ένα εκλεπτυσμένο μοιρολόι, ένα νεκρώσιμο άσμα, που μας κόβει την ανάσα».
86. Ό.π., σελ. 137 & 139.
87. Ό.π., σελ. 133: «Ταξιδεύω τώρα στην Ολλανδία. Απ’ ότι καταλαβαίνω απ’ τις ολλανδικές και τις γαλλικές εφημερίδες, η Γερμανία έχει τελματώσει για τα καλά».
88. J. P. Aguet, Les Grèves sous la Monarchie de Juillet, 1830-1847, εκδόσεις E. Droz, 1934, σελ. 237-257.
89. MECW 3, σελ. 141.
90. Ό.π.
91. Ό.π.
92. MECW 3, σελ. 142.
93. Ό.π.
94. Ό.π., σελ. 143. Εδώ «πραγματικότητα» [Realität] σημαίνει «υλική ύπαρξη».
95. Ό.π., σελ. 143-144.
96. Ό.π., σελ. 143.
97. Ό.π., σελ. 142-143. Φαίνεται ότι, για εκείνη την περίοδο, η κύρια πηγή πληροφοριών του Μαρξ για τον γαλλικό σοσιαλισμό παρέμενε το έργο του Προυντόν. Σε μια επιστολή του στον Φώϋερμπαχ στις 3 Οκτωβρίου 1843, ο Μαρξ αναφέρεται στον «αδύναμο, ετερόκλητο Cousin» και τον «χαρισματικό Leroux» (ό.π., σελ. 350). Ο Προυντόν, στο Τι Είναι η Ιδιοκτησία;, αναφέρεται στα «σύνηθη ετερόκλητα κόλπα του Cousin» (Προυντόν, Oeuvres complètes, τόμος IV, εκδόσεις Marcel Rivière, 1926, σελ. 175)· στο Deuxième mémoire sur la propriété ο Leroux επαινείται ως «αντιετερόκλητος, απόστολος της ισότητας», κλπ (Προυντόν, Oeuvres complètes, εκδόσεις A. Lacroix, 1873, σελ. 311).
98. Καρλ Μαρξ, Οικονομικά και Φιλοσοφικά Χειρόγραφα 1844, εκδόσεις Μαρξιστικό Βιβλιοπωλείο, 2012, σελ. 123.
99. MECW 3, σελ. 142-143.
100. Ό.π., σελ. 144-145.
101. Πρβλ Λούκατς, «Moses Hess and the Problems of Idealist Dialectics» στο Political Writings 1919-1929, Λονδίνο, 1972, σελ. 193-204.
102. Η υπόθεση εργασίας μου όταν ξεκίνησα αυτή την έρευνα ήταν ότι η μεγάλη ιδεολογική τομή στην εξέλιξη του Μαρξ έλαβε χώρα μεταξύ του 1843 και των Γαλλογερμανικών Χρονικών. Συνεπώς, θεωρούσα ότι ο Μαρξ είχε επηρεαστεί καθοριστικά απ’ το γαλλικό προλεταριάτο τους πρώτους μήνες που πέρασε στο Παρίσι, και αναζητούσα επί μακρόν κι επί ματαίω να βρω ίχνη επαφής του Μαρξ με τις κομμουνιστικές μυστικές εταιρίες μεταξύ του Οκτωβρίου του 1843 και του Φεβρουαρίου του 1844. Ωστόσο, μια πιο λεπτομερή ανάλυση των κειμένων του Μαρξ μου έδειξε ότι υπήρχε συγκριτική «φιλοσοφική» συνέχεια μεταξύ των άρθρων του 1843 και των Γαλλογερμανικών Χρονικών, και πως μια κρίσιμη τομή υπήρχε μεταξύ των άρθρων αυτών και των γραπτών του Μαρξ μετά τον Αύγουστο του 1844. Επιπλέον, η ιστορική έρευνα έχει δείξει ότι οι στενές επαφές του Μαρξ με τους Γάλλους και Γερμανούς κομμουνιστές δεν ξεκίνησαν νωρίτερα απ’ τον Απρίλιο του 1844.
103. Chronik, σελ. 20.
104. Λουί Μπλανκ, History of Ten Years 1830-1840, τόμος Ι, 1884, σελ. 536 & 539.
105. Ό.π., τόμος ΙΙ, 1885, σελ. 658.
106. Rubel, ό.π., σελ. 88.
107. Μαρξ & Ένγκελς, Η Γερμανική Ιδεολογία, τόμος δεύτερος, εκδόσεις Gutenberg, 1989, σελ. 209 & 210.
108. Πρβλ την πολύ ακριβή σύγκριση μεταξύ του άρθρου του Hess και του Εβραϊκού Ζητήματος που γίνεται απ’ τον Cornu στο Karl Marx and Friedrich Engels, τόμος ΙΙ, σελ. 323-328.
109. Καρλ Μαρξ, Το Εβραϊκό Ζήτημα, εκδόσεις Οδυσσέας, 1978, σελ. 90-95.
110. Ό.π., σελ. 70-77 & 94-99.
111. Ό.π., σελ. 78-79 & 110-111.
112. Ό.π., σελ. 76-77 & 105-113.
113. Ό.π., σελ. 101.
114. Χέγκελ, Philosophy of Right, Οξφόρδη, 1965, σελ. 156.
115. Μαρξ, ό.π., σελ. 95 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
116. Μαρξ, Κριτική της Εγελιανής Φιλοσοφίας του Κράτους και του Δικαίου, σελ. 19 & 20 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
117. Ό.π., σελ. 24 & 26.
118. Ό.π., σελ. 25 & 26.
119. Ό.π., σελ. 28.
120. Ό.π., σελ. 28-29 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
121. Ό.π., σελ. 27 & 29. Πρβλ επίσης σελ. 31: «Στη Γερμανία, απελευθέρωση από τον Μεσαίωνα δεν είναι δυνατή παρά αν υπάρξει ταυτόχρονα απελευθέρωση από τα μερικού χαρακτήρα ξεπεράσματα του Μεσαίωνα. Στη Γερμανία, καμία μορφή δουλείας δεν μπορεί να συντριβεί χωρίς να συντριβεί κάθε μορφή δουλείας. […] Χειραφέτηση του Γερμανού σημαίνει χειραφέτηση του ανθρώπου».
122. Ό.π., σελ. 29-30 & 26 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
123. Ό.π., σελ. 31 (διορθωμένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του κειμένου στο MECW 3).
124. Ό.π., σελ. 30: «κι αμέσως μόλις η αστραπή της σκέψης θα χτυπήσει κατάκαρδα το παρθένο τούτο λαϊκό έδαφος, θα συντελεστεί η χειραφέτηση που θα κάνει τους Γερμανούς ανθρώπους».
125. Ό.π., σελ. 31.
126. Στο Ρούγκε, ed, Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, Ζυρίχη, 1843, τόμος 2, σελ. 76.
127. Φώϋερμπαχ, Principles of the Philosophy of the Future, Νέα Υόρκη, 1966, σελ. 8.
128. Το δεύτερο παράθεμα είναι απ’ το Das Wesen des Christianismus, Βερολίνο, 1973, σελ. 508-510. Το πρώτο παράθεμα είναι τροποποιημένο απ’ το ό.π., σελ. 475.
129. Φώϋερμπαχ, ό.π., σελ. 32.
130. Φώϋερμπαχ, Η Ουσία του Χριστιανισμού, εκδόσεις ΚΨΜ, 2012, σελ. 141.
131. Μαρξ, Το Εβραϊκό Ζήτημα, σελ. 110.
132. Cornu, Karl Marx et Friedrich Engels, ΙΙ, σελ. 282.
133. Rubel, ό.π., σελ. 102. Μπορώ να καταλάβω αυτόν τον συλλογισμό πολύ καλά, μιας και τον αποπειράθηκα κι εγω. Επειδή η πρώτη μου υπόθεση εντόπιζε τη θεμελιώδη τομή πριν την «Εισαγωγή», προσπαθούσα επί ματαίω να βρω (α) αποδείξεις επαφών του Μαρξ με το παρισινό εργατικό κίνημα  πριν απ’ τον Φεβρουάριο του 1844 και (β) ένα «μαρξιστικό» νόημα για τις άβολες φράσεις της «Εισαγωγής». Αποτυγχάνωντας και στα δύο, συνειδητοποίησα ότι έπρεπε να αναθεωρήσω την αρχική μου υπόθεση και να εντοπίσω τη τομή ύστερα απ’ τα Γαλλογερμανικά Χρονικά.

Advertisement