Το παρακάτω άρθρο γράφτηκε απ’ τον Σλάβοϊ Ζίζεκ και δημοσιεύτηκε στο New Left Review 34, Ιούλιος-Αύγουστος 2015.

Οι σύγχρονες επικλήσεις στ’ ανθρώπινα δικαιώματα στις φιλελεύθερες-καπιταλιστικές κοινωνίες μας γενικά στηρίζεται σε τρεις παραδοχές. Πρώτον, ότι τέτοιες επικλήσεις λειτουργούν ενάντια στις λειτουργίες του φονταμενταλισμού που φυσικοποιούν ή ουσιοποιούν τυχαία, ιστορικώς επίκτητα χαρακτηριστικά. Δεύτερον, ότι τα δύο βασικότερα δικαιώματα είναι η ελευθερία της επιλογής και το δικαίωμα ν’ αφιερώσεις τη ζωή σου στην αναζήτηση της απόλαυσης (αντί να τη θυσιάσεις για κάποιον ευγενέστερο ιδεολογικό σκοπό). Και τρίτον, ότι μια επίκληση στ’ ανθρώπινα δικαιώματα ίσως σχηματίσει τη βάση για μια άμυνα ενάντια στο «πλεόνασμα εξουσίας».

Επιτρέψτε μας να ξεκίνησουμε απ’ τον φονταμενταλισμό. Εδώ, το κακό (για να παραφράσουμε τον Χέγκελ) συχνά κατοικεί στο βλέμμα που το αντιλαμβάνεται. Πάρτε για παράδειγμα τα Βαλκάνια στη δεκαετία του 1990, πεδίο διαδεδομένων παραβάσεων των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Σε ποιο σημείο τα Βαλκάνια -μια γεωγραφική περιοχή της νοτιοανατολικής Ευρώπης- γίνονται «βαλκανικά», με ότι αυτό συνεπάγεται για το σημερινό ευρωπαϊκό ιδεολογικό φαντασιακό; Η απάντηση είναι: στα μέσα του 19ου αιώνα, ακριβώς όταν τα Βαλκάνια εκτέθηκαν πλήρως στ’ αποτελέσματα του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού. Το κενό μεταξύ των πρώτερων δυτικοευρωπαϊκών αντιληψέων και της «σύγχρονης» εικόνας είναι εντυπωσιακή. Ήδη τον 16ο αιώνα ο Γάλλος φυσιοδίφης Πιερ Μπελόν σημείωνε ότι «οι Τούρκοι δεν αναγκάζουν κανέναν να ζει σαν Τούρκος». Δεν αποτελεί οπότε έκπληξη που τόσοι πολλοί Εβραίοι βρήκαν άσυλο και θρησκευτική ελευθερία στη Τουρκία κι άλλες μουσουλμανικές χώρες αφότου ο Φερδινάνδος [Β’ της Αραγωνίας] κι η Ισαβέλλα [Α’ της Καστίλης] τους εξόρισαν απ’ την Ισπανία το 1492 – με αποτέλεσμα, σε μια υπέρτατη συστροφή της ειρωνείας, οι δυτικοί ταξιδιώτες ν’ αναστατώνονται απ’ τη δημοσία παρουσία Εβραίων στις μεγάλες τουρκικές πόλεις. Ιδού, από μια μακρά σειρά παραδειγμάτων, μια έκθεση του N. Bisani, ενός Ιταλού που επισκέφτηκε την Ιστανμπούλ το 1788:

Ένας ξένος, που έχει αντικρύσει την μισαλλοδοξία του Λονδίνου και του Παρισίου, πρέπει να μένει έκπληκτος βλέποντας εδώ μια εκκλησία ανάμεσα σ’ ένα τζαμί και μια συναγωγή, και έναν δερβίση πλάι σ’ έναν καπουτσίνο μοναχό. Δεν ξέρω πως αυτή η κυβέρνηση έχει επιτρέψει στα στήθια της θρησκείες τόσο αντίθετες απ’ τη δική της. Πρέπει να οφείλεται σ’ έναν εκφυλισμό του μωαμεθανισμού που μπόρεσε να παραχθεί αυτή η χαρούμενη αντίθεση. Εκείνο που είναι ακόμη περισσότερο εντυπωσιακό είναι ότι αυτό το πνεύμα ανεκτικότητας επικρατεί γενικά μεταξύ των ανθρώπων· εδώ βλέπει κανείς Τούρκους, Εβραίους, καθολικούς, Αρμένιους, Έλληνες και προτεστάντες να συζητούν μαζί για επιχειρηματικές υποθέσεις ή για διασκέδαση με τόση αρμονία και καλή θέληση σαν να ήταν απ’ την ίδια χώρα και θρησκεία[1].

Το χαρακτηριστικό εκείνο που η Δύση σήμερα γιορτάζει ως το σημάδι της πολιτιστικής της ανωτερότητας -το πνεύμα κι η πρακτική της πολυπολιτιστικής ανοχής- απορρίπτεται ως ένα αποτέλεσμα ισλαμικού «εκφυλισμού». Η παράδοξη μοίρα των τραπιστών μοναχών της Etoile Marie είναι εξίσου αποκαλυπτική. Εκδιωγμένοι απ’ τη Γαλλία απ’ το ναπολεόντειο καθεστώς, εγκαταστάθηκαν στη Γερμανία, όμως εκδίωχτηκαν το 1868. Καθώς κανένα άλλο χριστιανικό κράτος δεν τους δεχόταν, ζήτησαν την άδεια του σουλτάνου ν’ αγοράσουν γη δίπλα στη Μπάνια Λούκα, στο σερβικό κομμάτι της σημερινής Βοσνίας, όπου έζησαν αυτοί καλά κι εμείς καλύτερα – μέχρι που βρέθηκαν εν μέσω των βαλκανικών συγκρούσεων μεταξύ χριστιανών.

Από που προέρχονται λοιπόν τα φονταμενταλιστικά χαρακτηριστικά -θρησκευτική μισαλλοδοξία, εθνοτική βία, εμμονές σ’ ιστορικά τραύματα- τα οποία τώρα η Δύση συσχετίζει με τα «Βαλκάνια»; Σαφέστατα, απ’ την ίδια τη Δύση. Σ’ ένα καθαρό παράδειγμα εγελιανού «ανακλαστικού καθορισμού», αυτό που οι δυτικοευρωπαίοι παρατηρούν κι αποδοκιμάζουν στα Βαλκάνια είναι εκείνο που οι ίδιοι εισήγαγαν εκεί· εκείνο που πολεμούν είναι η δική τους ιστορική κληρονομιά που έχει βγει εκτός ελέγχου. Μην ξεχνάμε ότι τα δύο μεγαλύτερα εθνοτικά εγκλήματα που καταλογίζονται στους Τούρκους τον 20ό αιώνα -η γενοκτονία των Αρμενίων κι ο κατατρεγμός των Κούρδων- δεν διαπράχτηκαν από παραδοσιαρχικές μουσουλμανικές πολιτικές δυνάμεις, μα απ’ τους στρατιωτικούς εκσυγχρονιστές που επιδίωκαν ν’ απελευθερώσουν τη Τουρκία απ’ τα παρελθοντικά της ερμά και να την μετατρέψουν σ’ ευρωπαϊκό έθνος-κράτος. Το παλιό ευφυολόγημα του Mladen Dolar, βασισμένο σε μια λεπτομερή ανάγνωση των αναφορών του Φρόυντ για τα Βαλκάνια, ότι το ευρωπαϊκό ασυνείδητο είναι δομημένο όπως τα Βαλκάνια, είναι συνεπώς κυριολεκτικά αλήθεια: υπό την αμφίεση του «βαλκανικού» Άλλου, η Ευρώπη αντιλαμβάνεται τον «ξένο εντός της», το δικό της απωθημένο.

Μπορούμε όμως να εξετάσουμε επίσης τους τρόπους με τους οποίους η «φονταμενταλιστική» ουσιοποίηση των τυχαίων χαρακτηριστικών αποτελεί η ίδια ένα χαρακτηριστικό της φιλελεύθερης-καπιταλιστικής δημοκρατίας. Είναι της μόδας τα παράπονα ότι η ιδιωτική ζωή απειλείται ή ακόμη κι εξαφανίζεται ενώπιον της ικανότητας των μήντια να εκθέτουν στο κοινό τις πιο ενδόμυχες προσωπικές λεπτομέρειες κάποιου. Αληθεύει, υπό τον όρο ν’ αντιστρέψουμε τα πράγματα: εκείνο που στην πραγματικότητα εξαφανίζεται είναι η δημόσια ζωή καθεαυτή, η καθεαυτή δημόσια σφαίρα, στην οποία λειτουργεί κανείς ως ένας συμβολικός δρώντας ο οποίος δεν μπορεί ν’ αναχθεί σε ιδιωτικό άτομο, σε μια δέσμη προσωπικών χαρακτηριστικών, επιθυμιών, τραυμάτων κι ιδιοσυγκρασιών. H κοινοτοπία της «κοινωνίας της διακινδύνευσης» -σύμφωνα με την οποία το σύγχρονο άτομο βιώνει τον εαυτό του ως απόλυτα «αποφυσικοποιημένο», θεωρώντας έως και τα πιο «φυσικά» του χαρακτηριστικά, απ’ την εθνοτική ταυτότητα έως τη σεξουαλική προτίμηση, ως επιλεγμένα, ιστορικώς τυχαία, μαθημένα- είναι συνεπώς τελείως παραπλανητική. Αυτό που παρατηρούμε σήμερα είναι η αντίθετη διαδικασία: μια πρωτοφανή επαναφυσικοποίηση. Όλα τα μεγάλα «δημόσια ζητήματα» μεταφράζονται τώρα σε στάσεις προς τη ρύθμιση των «φυσικών» ή «προσωπικών» ιδιοσυγκρασιών.

Αυτό εξηγεί γιατί, σε γενικότερο επίπεδο, οι ψευδοφυσικοποιημένες εθνοτικοθρησκευτικές συγκρούσεις αποτελούν την μορφή πάλης που ταιριάζει περισσότερο στον παγκοσμιοποιημένο καπιταλισμό. Την εποχή της «μεταπολιτικής», όταν η καθεαυτή πολιτική σταδιακά αντικαθίσταται από τεχνοκρατική κοινωνική διοίκηση, οι μόνες εναπομείναντες νομιμοποιητικές πηγές σύγκρουσης είναι οι πολιτιστικές (θρησκευτικές) ή φυσικές (εθνοτικές) εντάσεις. Κι η «αξιολόγηση» αποτελεί ακριβώς τη ρύθμιση της κοινωνικής προαγωγής που ταιριάζει σ’ αυτή την επαναφυσικοποίηση. Πιθανώς ήρθε ο καιρός να επανεπιβεβαιώσουμε, ως την αλήθεια της αξιολόγησης, τη διεστραμμένη λογική στην οποία ο Μαρξ αναφέρεται ειρωνικά στην περιγραφή του φετιχισμού του εμπορεύματος, παραθέτοντας τη συμβουλή του Ντόγκμπερυ στον Σήκολ στο τέλος του πρώτου κεφαλαίου του Κεφαλαίου: «Το να είσαι άνθρωπος ευπαρουσίαστος είναι χάρισμα των περιστάσεων, το να ξέρεις όμως ανάγνωση και γραφή είναι χάρισμα της φύσης» [Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος πρώτος, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, 2002, σελ. 97]. Το να είσαι ειδικός των υπολογιστών ή επιτυχημένος μάνατζερ είναι σήμερα χάρισμα της φύσης, όμως τα όμορφα χείλη ή μάτια αποτελούν ένα στοιχείο της κουλτούρας.

Ανελευθερία επιλογής

Όσον αφορά την ελευθερία επιλογής: έχω γράψει αλλού για την ψευδοεπιλογή που προσφέρεται στους έφηβους των Άμις κοινοτήτων οι οποίοι, ύστερα από αυστηρότατη ανατροφή, προσκαλούνται στα 17 τους να βουτήξουν σε κάθε υπερβολή της σύγχρονης καπιταλιστικής κουλτούρας – μια δίνη γρήγορων αυτοκινήτων, άγριου σεξ, ναρκωτικών, αλκοόλ, κλπ[2]. Ύστερα από μερικά χρόνια, τους επιτρέπεται να επιλέξουν αν θέλουν να επιστρέψουν στον Άμις τρόπο ζωής. Καθώς έχουν μεγαλώσει ουσιαστικά έχοντας άγνοια της αμερικανικής κοινωνίας, οι νεαροί αυτοί είναι αρκετά απροετοίμαστοι ν’ ανταπεξέλθουν στην ηθική χαλαρότητά της, η οποία στους περισσότερους εξ αυτών προκαλεί αφόρητο άγχος. Η συντριπτική πλειοψηφία επιλέγει να επιστρέψει στην απομόνωση των κοινοτήτων τους. Αυτό αποτελεί ένα τέλειο παράδειγμα των δυσκολιών που πάντα συνοδεύουν την «ελευθερία της επιλογής»: ενώ στα παιδιά των Άμις τυπικά δίνεται η δυνατότητα ελεύθερης επιλογής, οι όροι υπό τους οποίους πρέπει να επιλέξουν καθιστά την επιλογή ανελεύθερη.

Το πρόβλημα της ψευδοεπιλογής επιδεικνύει επίσης τα όρια της τυπικής φιλελεύθερης στάσης προς τις μουσουλμάνες γυναίκες που φορούν μαντήλα: η μαντήλα είναι αποδεκτή αν είναι δική τους ελεύθερη επιλογή και δεν τους επιβάλλεται απ’ τους συζύγους ή την οικογένειά τους. Ωστόσο, απ’ τη στιγμή που μια γυναίκα φορά την μαντήλα ως αποτέλεσμα προσωπικής επιλογής, το νόημα της μαντήλας αλλάζει πλήρως: δεν αποτελεί πλέον ένα σημάδι ανήκειν στην μουσουλμανική κοινότητα, αλλά μια έκφραση της ιδιοσυγκρασιακής ατομικότητας. Με άλλα λόγια, η επιλογή αποτελεί πάντα μια μέτα-επιλογή, μια επιλογή της τροπικότητας της ίδιας της επιλογής: είναι μόνο η γυναίκα που δεν επιλέγει να φορέσει μαντήλα που στην ουσία επιλέγει μια επιλογή. Αυτό γιατί, στις κοσμικές φιλελεύθερες δημοκρατίες μας, οι άνθρωποι που διατηρούν μια μη-αμελητέα θρησκευτική πίστη βρίσκονται σε μια κατώτερη θέση: η πίστη τους «γίνεται ανεκτή» ως προσωπική τους επιλογή, όμως τη στιγμή που την παρουσιάζουν δημοσίως ως αυτό που είναι για τους ίδιους -ένα ζήτημα ουσιώδους ανήκειν- κατηγορούνται για «φονταμενταλισμό». Ολοφάνερα, το «υποκείμενο ελεύθερης επιλογής», με την «ανεκτική», πολυπολιτισμική έννοια, μπορεί ν’ αναδυθεί μόνο ως το αποτέλεσμα μιας ακραία βίαιης διαδικασίας ξεριζωμού απ’ τον ζώντα κόσμο του.

Η υλική δύναμη της ιδεολογικής έννοιας της «ελεύθερης επιλογής» εντός της καπιταλιστικής δημοκρατίας απεικονίστηκε καλά απ’ την μοίρα του υπερμετριοπαθούς προγράμματος μεταρρύθμισης του συστήματος υγείας της κυβέρνησης Κλίντον. Το ιατροφαρμακευτικό λόμπυ (δυο φορές ισχυρότερο απ’ το κακόφημο στρατιωτικό λόμπυ) κατάφερε να επιβάλει στο κοινό την ιδέα ότι η καθολική ιατροφαρμακευτική περίθαλψη με κάποιον τρόπο θ’ απειλούσε την ελευθερία επιλογής σ’ αυτό το πεδίο. Ενάντια σ’ αυτή την καταδική της  καθολικής ιατροφαρμακευτικής περίθαλψης, τ’ αναρίθμητα αντικειμενικά δεδομένα αποδείχτηκαν αναποτελεσματικά. Βρισκόμαστε εδώ ακριβώς στο νευραλγικό κέντρο της φιλελεύθερης ιδεολογίας: ελευθερία επιλογής, θεμελιωμένη στην έννοια του «ψυχολογικού» υποκειμένου προικισμένου με κλίσεις τις οποίες πασχίζει να πραγματώσει. Κι αυτό ισχύει ιδιαίτερα σήμερα, στην εποχή μιας «κοινωνίας της διακινδύνευσης» στην οποία η άρχουσα ιδεολογία προσπαθεί να μας πουλήσει ως ευκαιρία για νέες ελευθερίες τις ίδιες τις ανασφάλειες που προκαλούνται απ’ την αποσύνθεση του κράτους πρόνοιας. Αν εργασιακή ευελιξία σημαίνει ότι πρέπει ν’ αλλάζεις δουλειά κάθε χρόνο, γιατί να μην τη δεις ως μια απελευθέρωση απ’ τα δεσμά μιας μόνιμης καριέρας, ως μια ευκαιρία να επανεφεύρεις τον εαυτό σου και να πραγματώσεις τη κρυφή δυνητικότητα της προσωπικότητάς σου; Αν υπάρχει μια ανεπάρκεια στη τυπική ασφάλεια υγείας και στο πλάνο συνταξιοδότησης, σημαίνοντας ότι πρέπει να επιλέξεις επιπλέον ασφάλιση, γιατί να μην το δεις ως μια επιπρόσθετη ευκαιρία να επιλέξεις: έναν καλύτερο τρόπο ζωής σήμερα ή μακροπρόθεσμη ασφάλεια; Αν αυτό το αδιέξοδο σου προκαλέσει άγχος, ο ιδεολόγος της «δεύτερης νεωτερικότητας» θα διαγνώσει ότι επιθυμείς μια «απόδραση απ’ την ελευθερία», μια ανώριμη προσκόλληση σε παλιές σταθερές μορφές. Ή, ακόμη καλύτερα, όταν αυτό εγγραφθεί στην ιδεολογία του υποκειμένου ως το «ψυχολογικό» άτομο που κυοφορεί φυσικές ικανότητες, τότε αυτομάτως θα τείνεις να ερμηνεύσεις όλες αυτές τις αλλαγές ως το αποτέλεσμα της προσωπικότητάς σου, όχι ως το αποτέλεσμα του να έχει γίνεις μπαλάκι που το πετούν πέρα-δώθε οι δυνάμεις της αγοράς.

Η πολιτική της απόλαυσης

Και το βασικό δικαίωμα στην επιδίωξη της απόλαυσης; Η σημερινή πολιτική ασχολείται ολοένα και περισσότερο με τρόπους εξασφάλισης ή ελέγχου της απόλαυσης. Η αντίθεση μεταξύ της φιλελεύθερης-ανεκτικής Δύσης και του φονταμενταλιστικού ισλάμ συνήθως συμπυκνώνεται ως η αντίθεση μεταξύ, αφενός, του δικαιώματος της γυναίκας στην ελεύθερη σεξουαλικότητα, συμπεριλαμβανομένης της ελευθερίας να προβάλει ή εκθέτει τον εαυτό της και να προκαλεί ή πειράζει τους άντρες· και, αφετέρου, των απεγνωσμένων αντρικών προσπαθειών να καταπνίξουν ή ελεγξουν αυτή την απειλή. (Οι ταλιμπάν απαγορεύαν στις γυναίκες τα τακούνια με μεταλλικό άκρο, καθώς ο ήχος του χτυπήματος που προκαλεί καθώς προχωρούσαν, προερχόμενος κάτω από μια μπούρκα που αποκρύπτει τα πάντα, προκαλεί μια ακατανίκητη ερωτική αισθησιακότητα.)

Φυσικά, και οι δύο πλευρές μυστικοποιούν τη θέση τους ιδεολογικά κι ηθικά. Για τη Δύση, το δικαίωμα των γυναικών να εκθέτουν τον εαυτό τους προκλητικά στην αντρική επιθυμία νομιμοποιείται ως το δικαίωμά τους ν’ απολαύσουν τα σώματά τους όπως εκείνες θέλουν. Για το ισλάμ, ο έλεγχος της γυναικείας σεξουαλικότητας νομιμοποιείται ως υπεράσπιση της αξιοπρέπειας των γυναικών εναντία την υποβάθμισή τους σε αντικείμενα για αντρική εκμετάλλευση. Συνεπώς, όταν το γαλλικό κράτος απαγορεύει στις μουσουλμάνες να φορούν μαντήλα στο σχολείο, μπορεί κανείς να ισχυριστεί ότι καθίσταται στις μουσουλμάνες εφικτό να διαθέσουν τα σώματά τους όπως κρίνουν εκείνες. Όμως, μπορεί κανείς επίσης να ισχυριστεί ότι το αληθινό τραυματικό σημείο για τους επικριτές του μουσουλμανικού «φονταμενταλισμού» ήταν ότι υπήρξαν γυναίκες που δεν συμμετείχαν στο παιχνίδι του να διαθέσουν τα σώματα τους για σεξουαλική σαγήνευση, ή στην κοινωνική ανταλλαγή και κυκλοφορία που περιλαμβάνεται σ’ αυτή. Με τον έναν ή τον άλλο τρόπο, όλα τ’ άλλα ζητήματα -ο ομοφυλοφιλικός γάμος κι υιοθεσία, οι εκτρώσεις, το διαζύγιο- σχετίζονται μ’ αυτό. Εκείνο που μοιράζονται οι δύο πόλοι είναι μια αυστηρή πειθαρχική προσέγγιση, διαφορετικά διευθυνόμενη: οι «φονταμενταλιστές» ρυθμίζουν τη γυναικεία αυτοπαρουσιάση για ν’ αποτρέψουν τη σεξουαλική πρόκληση· οι πολιτικά ορθές φιλελεύθερες φεμινίστριες επιβάλουν μια, όχι λιγότερο αυστηρή, ρύθμιση της συμπεριφοράς με στόχο τον περιορισμό των μορφών παρενόχλησης.

Οι φιλελεύθερες στάσεις προς τον άλλο χαρακτηρίζονται τόσο από σεβασμό για τη διαφορετικότητα, την ανοιχτότητα προς αυτή, και μια έμμονη φοβία της παρενόχλησης. Εν ολίγοις, ο άλλος καλωσορίζεται στον βαθμό που η παρουσία του δεν είναι διεισδυτική, στον βαθμό που δεν είναι πραγματικά άλλος. Η ανοχή συμπίπτει συνεπώς με το αντίθετό της. Το καθήκον μου να είμαι ανεκτικός προς τον άλλο στην πραγματικότητα σημαίνει ότι δεν πρέπει και να βρεθώ πολύ κοντά του, δεν πρέπει να εισβάλω στον χώρο του – εν ολίγοις, σημαίνει ότι πρέπω να σεβαστώ την έλλειψη ανεκτικότητάς του στην υπέρμετρή εγγύτητά μου. Αυτό αναδύεται αυξανόμενα ως το κεντρικό ανθρώπινο δικαίωμα της ανεπτυγμένης καπιταλιστικής κοινωνίας: το δικαιώμα να μην «παρενοχλείσαι», δηλαδή, να κρατηθείς σε μια ασφαλή απόσταση απ’ τους άλλους. Το ίδιο ισχύει για την αναδυόμενη λογική του ανθρωπιστικού ή ειρηνευτικού μιλιταρισμού. Ο πόλεμος είναι αποδεκτός στον βαθμό που επιδιώκει να φέρει την ειρήνη, ή τη δημοκρατία, ή τους όρους για τη διανομή ανθρωπιστικής βοήθειας. Δεν ισχύει το ίδιο όλο και περισσότερο και για τη δημοκρατία και τ’ ανθρώπινα δικαιώματα; Τ’ ανθρώπινα δικαιώματα είναι οκέι αν «αναθεωρηθούν» ώστε να συμπεριλάβουν βασανιστήρια και μια μόνιμη κατάσταση έκτακτης ανάγκης. Η δημοκρατία είναι οκέι αν καθαρθεί απ’ τις λαϊκιστικές υπερβολές της και περιοριστεί σ’ αυτούς που είναι αρκετά ώριμοι να την ασκήσουν.

Εγκλωβισμένοι στον φαύλο κύκλο της προσταγής της απόλαυσης, ο πειρασμός είναι να επιλέξουμε εκείνο που παρουσιάζεται ως το «φυσικό» της αντίθετο, τη βίαιη αποκήρυξη της απόλαυσης. Αυτό είναι πιθανόν το υποβόσκον μοτίβο όλων των λεγόμενων φονταμενταλισμών – το εγχείρημα περιορισμού εκείνου που θεωρούν ως υπέρμετρο «ναρκισσιστικό ηδονισμό» της σύγχρονης κοσμικής κουλτούρας, κάνοντας έκκληση για μια επαναφορά του πνεύματος της θυσίας. Μια ψυχαναλυτική οπτική μας επιτρέπει άμεσως να δούμε γιατί ένα τέτοιο εγχείρημα αποτυγχάνει. Η ίδια η χειρονομία της απόρριψης της απόλαυσης -«Αρκετά με την παρηκμασμένη καλοπέραση! Αποκήρυξη και κάθαρση!»- παράγει μια δική της πλεονάζουσα απόλαυση. Όλα τα «απολυταρχικά» σύμπαντα που απαιτούν απ’ τα υποκείμενά τους μια βίαιη (αυτο)θυσία για τον σκόπο τους δεν εκπέμπουν μια άσχημη μυρωδιά σαγήνευσης προς τη θανάσιμη-χυδαία απόλαυση; Αντιστρόφως, μια ζωή προσανατολισμένη προς την επιδίωξη της απόλαυσης συνεπάγεται την σκληρή πειθαρχία ενός «υγιούς τρόπου ζωής» -τζόκινγκ, διατροφή, πνευματική χάλαρωση- αν είναι η ζωή ν’ απολαφθεί στο μέγιστο. Η προσταγή του υπερεγώ για απόλαυση διαπλέκεται εμμενώς με τη λογική της θυσίας. Τα δύο αυτά σχηματίζουν έναν φαύλο κύκλο, με το κάθε άκρο να ενισχύει το άλλο. Η επιλογή δεν είναι ποτέ απλώς μεταξύ του να κάνεις το καθήκον σου ή ν’ αναζητήσεις την απόλαυση και την ικανοποίηση. Αυτή η στοιχειώδης επιλογή πάντα αναδιπλασιάζεται με μια άλλη επιλογή, μεταξύ του ν’ ανυψώσεις την επιδίωξη της απόλαυσης στ’ άνωτερο καθήκον σου και του να κάνεις το καθήκον σου όχι για χάρη του καθήκοντος μα για την ικανοποίηση που σου προσφέρει. Στην πρώτη περίπτωση, οι απολαύσεις είναι το καθήκον μου, και η «παθολογική» επιδίωξη της απόλαυσης εντοπίζεται στον τυπικό χώρο του καθήκοντος. Στη δεύτερη περίπτωση, το καθήκον είναι η απόλαυσή μου, και το να κάνω το καθήκον μου εντοπίζεται στον τυπικό χώρο των «παθολογικών» ικανοποιήσεων.

Άμυνα ενάντια στην εξουσία;

Όμως, αν τ’ ανθρώπινα δικαιώματα ως αντίσταση στον φονταμενταλισμό κι ως επιδίωξη της ευτυχία μας οδηγούν σ’ ασυμφιλίωτες αντιφάσεις, δεν αποτελούν στη τελική μια άμυνα ενάντια στις υπερβολές της εξουσίας; Ο Μαρξ, στις αναλύσεις του για το 1848, διατύπωσε την παράξενη λογική της εξουσίας ως «καθ’ υπερβολήν» απ’ την ίδια της τη φύση. Στη 18η Μπρυμαίρ και τους Ταξικούς Αγώνες στη Γαλλία, «περιέπλεξε» μ’ έναν κατ’ εξοχήν διαλεκτικό τρόπο τη λογική της κοινωνικής εκπροσώπησης (πολιτικοί παράγοντες που εκπροσωπούν οικονομικές τάξεις και δυνάμεις). Κάνοντας αυτό, πήγε πολύ παραπέρα απ’ τη σύνηθη ιδέα αυτών των «περιπλοκών», σύμφωνα με την οποία η πολιτική εκπροσώπηση δεν αντικατοπτρίζει ποτέ άμεσα την κοινωνική δομή – ένας πολιτικός δρώντας μπορεί να εκπροσωπήσει, για παράδειγμα, διαφορετικές κοινωνικές ομάδες· ή μια τάξη μπορεί ν’ απαρνηθεί την άμεση εκπροσώπησή της και ν’ αφήσει σε κάποιον άλλον τη δουλειά τις διαφύλαξης των πολιτικοδικαιικών όρων της κυριαρχίας της, όπως έκανε η αγγλική καπιταλιστική τάξη αφήνοντας στην αριστοκρατία την άσκηση της πολιτικής εξουσίας. Οι αναλύσεις του Μαρξ έδειξαν προς αυτό που ο Λακάν θα διατύπωνε, περισσότερο από έναν αιώνα αργότερα, ως τη «λογική του σημαίνοντος». Μ’ αφορμή το κόμμα της τάξης που σχηματίστηκε μετά την ήττα της εξέγερσης του Ιουνίου, ο Μαρξ έγραψε ότι  ήταν μόνο αφότου η εκλογική νίκη του Λουδοβίκου Ναπολέοντα στις 10 Δεκεμβρίου του έδωσε την ευκαιρία να «αποτινάξει» την κλίκα των αστών δημοκρατών που

αποκαλύφθηκε το μυστικό της ύπαρξής του: ο συνασπισμός των ορλεανικών και των νομιμόφρονων σ’ ένα κόμμα. Η αστική τάξη διασπάστηκε σε δύο μεγάλες μερίδες που η καθεμιά με τη σειρά της είχε κρατήσει διαδοχικά το μονοπώλιο της εξουσίας: οι μεγάλοι γαιοκτήμονες στην περίοδο της παλινορθωμένης μοναρχίας, η αριστοκρατία του χρήματος και η βιομηχανική αστική τάξη στην περίοδο της μοναρχίας του Ιούλη. Βουρβώνοι ήταν το βασιλικό όνομα για την κυριάρχουσα επιρροή των συμφερόντων της μια ομάδας. Ορλεάνοι, το βασιλικό όνομα για την κυριάρχουσα επιρροή των συμφερόντων της άλλης ομάδας. Το ανώνυμο βασίλειο της δημοκρατίας ήταν το μόνο όπου κι οι δύο ομάδες μπορούσαν να διατηρήσουν με ίση εξουσία το κοινό ταξικό συμφέρον δίχως να παραιτηθούν από τον αμοιβαίο τους ανταγωνισμό[3].

Αυτή, τότε, είναι η πρώτη περιπλοκή. Όταν έχουμε να κάνουμε με δύο ή περισσότερες κοινωνικοοικονομικές ομάδες, το κοινό τους συμφέρον μπορεί να εκπροσωπηθεί μόνο υπό την αμφίεση της άρνησης της κοινής τους προϋπόθεσης: ο κοινός παρανομαστής των δύο βασιλικών φραξιών δεν είναι η βασιλοφροσύνη, μα η δημοκρατία. (Ακριβώς όπως σήμερα, ο μόνος πολιτικός παράγοντας που εκπροσωπεί με συνέπεια τα συμφέροντα του κεφαλαίου ως τέτοιου, στην καθολικότητά του πάνω από συγκεκριμένες φραξιές, είναι ο «σοσιαλφιλελεύθερος» Τρίτος Δρόμος.) Ύστερα, στη 18η Μπρυμαίρ, ο Μαρξ ανέλυσε τη συγκρότηση της Εταιρείας της 10ης Δεκεμβρίου, του προσωπικού στρατού κακοποιών του Λουδοβίκου Ναπολέοντα:

Πλάι σε ξεπεσμένους γλεντζέδες με αμφίβολα μέσα συντήρησης και με αμφίβολη την καταγωγή τους, πλάι σε διεφθαρμένα και τυχοδιωκτικά απορρίματα της αστικής τάξης, έβρισκες σ’ αυτήν αλήτες, απολυμένους φαντάρους, πρώην κατάδικους, βαρυποινίτες που είχαν δραπετεύσει απ’ τα κάτεργα, απατεώνες τσαρλατάνους, λατζαρόνους, κλεφτοπορτοφολάδες, ταχυδακτυλουργούς, χαρτοπαίκτες, προαγωγούς, μπουρδελιάρηδες, χαμάληδες, γραφιάδες, λατερνατζήδες, ρακοσυλλέκτες, πλανόδιους τροχιστές και γανωτάδες, ζητιάνους, με μια λέξη όλη εκείνη την ακαθόριστη, τη ξεχαρβαλωμένη μάζα, που ρίχνεται μια εδώ-μια εκεί και που οι Γάλλοι τη λένε: μποέμ. Μ’ αυτά τα συγγενικά του στοιχεία σχημάτισε ο Βοναπάρτης το υλικό της Εταιρείας της 10 του Δεκέμβρη. […] Αυτός ο Βοναπάρτης που ανακηρύχθηκε αρχηγός του κουρελοπρολεταριάτου [λούμπεν προλεταριάτο], που εδώ μονάχα ξαναβρίσκει σε μαζική μορφή τα συμφέροντα που ο ίδιος ατομικά επιδιώκει, που σ’ αυτό το απόβρασμα, το κατακάθι, το ξάφρισμα όλων των τάξεων της κοινωνίας ξεχωρίζει την μόνη τάξη που πάνω της μπορεί να στηριχτεί απόλυτα, αυτός είναι ο αληθινός Βοναπάρτης[4].

Η λογική του κόμματος της τάξης καταλήγει εδώ στη ριζική της κατάληξη. Με τον ίδιο τρόπο που ο μόνος κοινός παρανομαστής όλων των βασιλικών φραξιών είναι η δημοκρατία, ο μόνος κοινός παρανομαστής όλων των τάξεων είναι το περιττωματικό πλεόνασμα, η άρνηση, το υπόλειμμα όλων των τάξεων. Δηλαδή, στον βαθμό που ο ηγεμόνας αντιλαμβάνεται τον εαυτό του ως να στέκεται πάνω απ’ τα ταξικά συμφέροντα, η άμεση ταξική του βάση μπορεί να είναι μόνο το περιττωματικό υπόλειμμα όλων των τάξεων, η μη-τάξη που απορρίπτεται από κάθε τάξη. Και, όπως ο Μαρξ αναλύει σ’ ένα άλλο εδάφιο, είναι αυτή η στήριξη απ’ το «κοινωνικό αποκείμενο» η οποία καθιστά τον Βοναπάρτη ικανό να μεταβάλλει τη θέση του όπως χρειαστεί, εκπροσωπώντας κάθε φορά και μια διαφορετική τάξη ενάντια στις υπόλοιπες τάξεις.

Ο Βοναπάρτης, σαν δύναμη της εκτελεστικής εξουσίας που έγινε ανεξάρτητη, νιώθει σαν αποστολή του να εξασφαλίσει το «αστικό καθεστώς». Η δύναμη όμως αυτού του αστικού καθεστώτος είναι η μεσαία τάξη. Γι’ αυτό τον λόγο, ο Βοναπάρτης παρουσιάζεται εκπρόσωπος της μεσαίας αυτής τάξης και εκδίδει διατάγματα μ’ αυτό το πνεύμα. Ωστόσο, ο ίδιος έχει κάποια αξία μόνο και μόνο γιατί συνέτριψε και συντρίβει καθημερινά την πολιτική δύναμη αυτής της μεσαίας τάξης. Γι’ αυτό θεωρεί τον εαυτό του αντίπαλο της πολιτικής και φιλολογικής δύναμης της μεσαίας τάξης[5].

Έχει όμως και συνέχεια. Για να μπορεί να λειτουργήσει αυτό το σύστημα -δηλαδή, για να μπορεί ο ηγεμόνας να στέκεται πάνω απ’ τις τάξεις και να μην δρα ως άμεσος εκπρόσωπος κάποιας συγκεκριμένης τάξης- πρέπει επίσης να δρα ως εκπρόσωπος μιας συγκεκριμένης τάξης: ως εκπρόσωπος της τάξης η οποία, ακρίβως, δεν είναι επαρκώς συγκροτημένη για να δράσει ως ενοποιημένος παράγοντας που διεκδικεί ενεργητική εκπροσώπιση. Η τάξη αυτή ανθρώπων οι οποίοι δεν μπορούν να εκπροσωπήσουν τον εαυτό τους και μπορούν οπότε μόνο να εκπροσωπηθούν [από τρίτους] είναι, φυσικά, η τάξη των μικροαγροτών, οι οποίοι

αποτελούν μια τεράστια μάζα, που τα μέλη της ζουν κάτω από όμοιες συνθήκες, δίχως όμως να έρχονται μεταξύ τους σε πολλών ειδών σχέσεων. Ο τρόπος της παραγωγής τους, τους απομονώνει τον έναν απ’ τον άλλο, αντί να τους φέρνει σε αμοιβαία επικοινωνία. […] Γι’ αυτό είναι ανίκανοι να επιβάλουν εξ ονόματός τους τα ταξικά τους συμφέροντα, είτε με μια βουλή, είτε με μια συμβατική συνέλευση. Δεν μπορούν ν’ αντιπροσωπεύουν τον εαυτό τους, πρέπει ν’ αντιπροσωπεύονται από άλλους. Ο αντιπρόσωπός τους πρέπει ταυτόχρονα να παρουσιάζεται ως κύριός τους, σαν μια εξουσία πάνω απ’ αυτούς, σαν μια απεριόριστη κυβερνητική δύναμη, που τους προστατεύει από τις άλλες τάξεις και τους στέλνει από πάνω τη βροχή και τον ήλιο. Η πολιτική επιρροή των μικρών αγροτών βρίσκει συνεπώς τη τελευταία της έκφραση στην υποταγή της ίδιας της κοινωνίας στην εκτελεστική εξουσία[6].

Αυτά τα τρία χαρακτηριστικά μαζί σχηματίζουν την παράδοξη δομή της λαϊκιστικής-βοναπαρτικής εκπροσώπησης: το να στέκεσαι πάνω απ’ τις τάξεις, να μετατοπίζεσαι ανάμεσά τους, περιλαμβάνει μια άμεση εξάρτηση στο αποκείμενο/υπόλειμμα όλων των τάξεων, συν τη τελική αναφορά στη τάξη εκείνων οι οποίοι δεν μπορούν να δράσουν ως συλλογικός παράγοντας που διεκδικεί πολιτική εκπροσώπηση. Το παράδοξο αυτό βασίζεται στην κατασταστική περίσσεια της εκπροσώπησης επί των εκπροσωπούμενων. Στο επίπεδο του δικαίου, η κρατική εξουσία απλώς εκπροσωπεί τα συμφέροντα των υποκειμένων της· τα υπηρετεί, είναι υπεύθυνη γι’ αυτά, και υπόκειται η ίδια στον έλεγχό τους. Ωστόσο, στο επίπεδο της κρυφής όψης του υπερεγώ, το δημόσιο μήνυμα ευθύνης συμπληρώνεται απ’ το χυδαίο μήνυμα της άνευ όρων άσκησης εξουσίας: «Δεν δεσμεύομαι πραγματικά απ’ τους νόμους, μπορώ να κάνω ότι θέλω, αν το αποφασίσω μπορώ να σου συμπεριφερθώ σαν να είσαι ένοχος, μπορώ να σε καταστρέψω από καπρίτσιο». Αυτή η χυδαία περίσσεια αποτελεί ένα αναγκαίο συστατικό της έννοιας της κυριαρχίας. Η ασυμμετρία εδώ είναι δομική: το δίκαιο μπορεί να διατηρήσει την εξουσία του μόνο αν οι υποτελείς ακούν σ’ αυτό την ηχώ της χυδαίας, άνευ όρων αυτοεπιβεβαίωσης της εξουσίας.

Αυτή η περίσσεια εξουσίας μας φέρνει στο τελικό επιχείρημα ενάντια στις «μεγάλες» πολιτικές παρεμβάσεις οι οποίες στοχεύουν σε παγκόσμιο μετασχηματισμό: οι τρομακτικές εμπειρίες του 20ού αιώνα, μια σειρά καταστροφών οι οποίες πυροδοτήσαν καταστροφική βία σε μια πρωτόγνωρη κλίμακα. Υπάρχουν τρεις κύριες θεωρητικοποιήσεις αυτών των καταστροφών. Πρώτον, η οπτική την επιτομή της οποίας συναντούμε στον Χάμπερμας: ο Διαφωτισμός είναι καθεαυτός μια θετική, χειραφετική διαδικασία χωρίς κάποια εγγενή «απολυταρχική» δυνητικότητα· οι καταστροφές που έχουν συμβεί απλώς υποδεικνύουν ότι παραμένει ένα ανολοκλήρωτο εγχείρημα και το καθήκον μας είναι να τ’ ολοκληρώσουμε. Δεύτερον, η οπτική που συνδέεται με τη Διαλεκτική του Διαφωτισμού των Αντόρνο και Χορκχάιμερ και, σήμερα, με τον Αγκάμπεν. Η «απολυταρχική» κλίση του Διαφωτισμού είναι εγγενής και καθοριστική, ο «υπό διοικητικό έλεγχο κόσμος» αποτελεί την αληθινή του συνέπεια, και τα στρατόπεδα συγκέντρωσης κι οι γενοκτονές αποτελούν ένα είδος αρνητικού-τελεολογικού καταληκτικού σημείου του συνόλου της ιστορίας της Δύσης. Τρίτον, η οπτική που αναπτύχθηκε, μεταξύ άλλων, απ’ τα έργα του Ετιέν Μπαλιμπάρ: η νεωτερικότητα ανοίγει ένα πεδίο νέων ελευθεριών, όμως την ίδια στιγμή και νέων κινδύνων, καθώς δεν υπάρχει καμία τελική τελεολογική εγγύηση του αποτελέσματος. Ο αγώνας παραμένει ανοιχτός και τίποτα δεν έχει ακόμα κριθεί.

Το σημείο αφετηρίας του κειμένου του Μπαλιμπάρ για τη βία είναι η ανεπάρκεια της τυπικής εγελιανής-μαρξιστικής έννοιας της «μετατροπής» της βίας σε όργανο του ιστορικού Λόγου, σε μια δύναμη η οποία γεννά έναν νέο κοινωνικό σχηματισμό[7]. Η «ανορθολογική» ωμότητα της βίας συνεπώς «υπερβαίνεται», aufgehoben, με την αυστηρή εγελιανή έννοια, υποβαθμίζεται σε μια ιδιαίτερη «κηλίδα» που συνεισφέρει στη συνολική αρμονία της ιστορικής διαδικασίας. Ο 20ός αιώνας μας έφερε αντιμέτωπους με καταστροφές -μερικές κατευθυνόμενες ενάντια σε μαρξιστικές πολιτικές δυνάμεις, άλλες παρηγμένες απ’ την ίδια την μαρξιστική στράτευση- οι οποίες δεν μπορούν να «εκλογικευτούν» μ’ αυτόν τον τρόπο. Η εργαλοιοποίησή τους ως εργαλεία της Πανουργίας του Λόγου δεν είναι μόνο ηθικά ανεπίτρεπτη μα επίσης θεωρητικά λαθεμένη, ιδεολογική με την ισχυρότερη έννοια του όρου. Ο Μπαλιμπάρ, στην προσεκτική του μελέτη του Μαρξ, διακρίνει μολαταύτα μια ταλάντευση μεταξύ αυτής της τελεολογικής «θεωρίας μεταστροφής» της βίας και μιας πολύ περισσότερο ενδιαφέρουσας έννοιας της ιστορίας ως μια ανοιχτή διαδικασία ανταγωνιστικών αγώνων, το τελικό «θετικό» αποτέλεσμα των οποίων δεν εγγυάται από καμία συμπεριληπτική ιστορική αναγκαιότητα.

Ο Μπαλιμπάρ ισχυρίζεται ότι, για αναγκαίους δομικούς λόγους, ο μαρξισμός δεν μπορεί ν’ αναλογιστεί την περίσσεια βίας η οποία δεν μπορεί ν’ αφομοιωθεί στην αφήγηση τις ιστορικής Διαδικασίας. Πιο συγκεκριμένα, δεν μπορεί να προσφέρει μια επαρκή θεωρία του φασισμού και του σταλινισμού και των «ακραιών» αποτελεσμάτων τους, το Ολοκαύτωμα και τα γκουλάγκ. Το καθήκον μας οπότε είναι διπλό: ν’ αναπτύξουμε μια θεωρία της ιστορικής βίας ως κάτι το οποίο δεν μπορεί να εργαλειοποιηθεί από κανέναν πολιτικό δρώντα, ως κάτι το οποίο απειλεί να καταβροχθίσει τον ίδιο τον δρώντα σ’ έναν αυτοκαταστροφικό φαύλο κύκλο· κι επίσης, να θέσουμε το ερώτημα του πως να μεταστρέψουμε την ίδια την επαναστατική διαδικασία σε μια εκπολιτιστική δύναμη. Ως αντιπαράδειγμα, ας δούμε τη διαδικασία που οδήγησε στη σφαγή της Νύχτας του Αγίου Βαρθολομαίου [το 1572]. Ο στόχος της Αικατερίνης των Μεδίκων ήταν περιορισμένος κι ακριβής: μια μακιαβελική πλεκτάνη για τη δολοφονία του ναυάρχου Γκασπάρ ντε Κολινί -ένας πανίσχυρος προτεστάντης που ασκούσε πίεση για πόλεμο με την Ισπανία στην Ολλανδία- επιρρίπτοντας την ευθύνη στον πανίσχυρο καθολικό Οίκο των ντε Γκιζ. Οπότε, η Αικατερίνη προσπάθησε να σχεδιάσει την πτώση των δύο Οίκων που απειλούσαν την ενότητα του γαλλικού κράτους. Όμως, το στοίχημά της να θέσει τους εχθρούς της να αλληλοεξοντωθούν εκτροχιάστηκε σ’ ένα ανεξέλεγκτο αμόκ αίματος. Με τον ανηλεή πραγματισμό της, η Αικατέρινη δεν μπορούσε να δει το πάθος με το οποίο οι άνθρωποι προσκολλούνται στις πεποιθήσεις τους.

Εδώ είναι καίριας σημασίας οι παρατηρήσεις της Χάνα Άρεντ, η οποία δίνει έμφαση στη διάκριση μεταξύ της πολιτικής εξουσίας και της απλής άσκησης βίας. Οργανώσεις που λειτουργούν με άμεση μη-πολιτική εξουσία -στρατός, εκκλησία, σχολείο- αντιπροσωπεύουν παραδείγματα βίας (Gewalt), όχι πολιτικής εξουσίας με την αυστηρή έννοια του όρου[8]. Ωστόσο, σ’ αυτό το σημείο χρειάζεται να θυμηθούμε τη διάκριση μεταξύ δημόσιου, συμβολικού δικαιού και του χυδαίου συμπληρώματός του. Η έννοια του χυδαίου διπλού συμπληρώματος της εξουσίας συνεπάγεται ότι δεν υπάρχει εξουσία χωρίς βία. Ο πολιτικό χώρος δεν είναι ποτέ «καθαρός», πάντα περιλαμβάνει κάποιο είδος εξάρτησης σε προπολιτική βία. Φυσικά, η σχέση μεταξύ πολιτικής εξουσίας και προπολιτικής βίας είναι μια σχέση αμοιβαίας συνεπαγωγής. Όχι μόνο η βία είναι το αναγκαίο συμπλήρωμα της εξουσίας, μα κι η ίδια η εξουσία βρίσκεται πάντα ήδη στη ρίζα κάθε φαινομενικά «μη-πολιτικής» σχέσης βίας. Η αποδεκτή βία κι η άμεση σχέση υποτέλειας στο εσωτερικό του στρατού, της εκκλησίας, της οικογένειας κι άλλων «μη-πολιτικών» κοινωνικών μορφών αποτελεί καθεαυτή την πραγμοποίηση μιας ορισμένης ηθικοπολιτικής πάλης. Το καθήκον της κριτικής ανάλυσης είναι να διακρίνει την πολιτική διαδικασία που συντηρεί όλες αυτές της «μη»-πολιτικές» ή «προ»-πολιτικές σχέσεις. Στην ανθρώπινη κοινωνία, το πολιτικό αποτελεί την συμπεριλιπτική δομική αρχή [principle], ώστε κάθε ουδετεροποίηση κάποιου μερικού περιεχομένου ως «μη-πολιτικό» αποτελεί μια κατ’ εξοχήν πολιτική χειρονομία.

Ανθρωπιστική καθαρότητα

Είναι σ’ αυτό το πλαίσιο που μπορούμε να τοποθετήσουμε το βασικότερο ζήτημα των ανθρωπίνων δικαιωμάτων: τα δικαιώματα εκείνων που λιμοκτονούν ή εκτίθονται σε δολοφονική βία. Ο Rony Brauman, που συντόνιζε την ανθρωπιστική βοήθεια στο Σαράγεβο, έχει επιδείξει πως η ίδια η παρουσίαση της εκεί κρίσης ως «ανθρωπιστικής», η ίδια η μετάπλαση μιας πολιτικής-στρατιωτικής σύγκρουσης με ανθρωπιστικούς όρους, συντηρήθηκε από μια εξαιρετικά πολιτική επιλογή – βασικά, τη συστράτευση με τη σερβική πλευρά της σύγκρουσης. Ο Brauman ισχυρίζεται ότι το εγκώμιο της «ανθρωπιστικής παρέμβασης» στη Γιουγκοσλαβία πήρε τη θέση ενός πολιτικού διαλόγου, αποκλείοντας έτσι προκαταβολικά τη διαβούλευση επί του ζητήματος[9].

Απ’ αυτή τη συγκεκριμένη διορατικότητα μπορούμε να προβληματικοποιήσουμε, σ’ ένα γενικότερο επίπεδο, τη φαινομενικά αποπολιτικοποιημένη πολιτική των ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως την ιδεολογία του στρατιωτικού παρεμβατισμού που υπηρετεί συγκεκριμένους οικονομικοπολιτικούς σκοπούς. Όπως προτείνει η Wendy Brown αναφερόμενη στον Michael Ignatieff, αυτός ο ανθρωπισμός

παρουσιάζεται ως ενός είδους αντιπολιτική, μια καθαρή υπεράσπιση των αθώων και των αδύναμων απ’ την εξουσία, μια καθαρή άμυνα του ατόμου ενάντια στις αμέτρητες και δυνητικά βάναυσες ή δεσποτικές μηχανές της κουλτούρας, του κράτους, του πολέμου, των εθνοτικών συγκρούσεων, του φυλετισμού [tribalism], της πατριαρχίας κι άλλων κινητοποιήσεων ή εκδηλώσεων της συλλογικής δύναμης ενάντια στ’ άτομα[10].

Ωστόσο, το ερώτημα είναι: τι είδους πολιτικοποίηση θέτουν σε κίνηση ενάντια στις δυνάμεις που αντιτίθονται όσοι παρεμβαίνουν εκ μέρους των ανθρωπίνων δικαιωμάτων; Υποστηρίζουν μια διαφορετική διαμόρφωση της δικαιοσύνης ή αντιτίθονται σε συλλογικά εγχειρήματα δικαιοσύνης; Για παράδειγμα, είναι σαφές ότι η ηγούμενη απ’ τις ΗΠΑ ανατροπή του Σαντάμ Χουσεΐν, νομιμοποιημένη με τους όρους της λήξης των δεινών του ιρακινού λαού, δεν κινητοποιήθηκε μόνο από πρακτικά πολιτικοοικονομικά συμφέροντα, μα βασίστηκε επίσης σε μια καθορισμένη ιδέα των πολιτικών κι οικονομικών όρων υπό τις οποίες έπρεπε να δωθεί «ελευθερία» στον ιρακινό λαό: φιλελεύθερος-δημοκρατικός καπιταλισμός, εισαγωγή στην οικονομία της παγκόσμιας αγοράς, κλπ. Η καθαρά ανθρωπιστική, αντιπολιτική πολιτική του απλώς να εμποδίσεις τα δεινά ανέρχεται συνεπώς σε μια έμμεση απαγόρευση της ανάπτυξης ενός θετικού συλλογικού εγχειρήματος κοινωνικοπολιτικού μετασχηματισμού.

Σ’ ένα ακόμη γενικότερο επίπεδο, μπορούμε να προβληματικοποιήσουμε την αντίθεση μεταξύ των καθολικών (προπολιτικών) ανθρωπίνων δικαιωμάτων που κατέχει το κάθε ανθρώπινο ον «ως τέτοιο» και τα ειδικά πολιτικά δικαιώματα ενός πολίτη, ή ενός μέλος μιας συγκεκριμένης πολιτικής κοινότητας. Μ’ αυτή την έννοια, ο Μπαλιμπάρ επιχειρηματολογεί για την «αντιστροφή της ιστορικής και θεωρητικής σχέσης μεταξύ του “ανθρώπου” και του “πολίτη”» που προκύπτει «εξηγώντας πως ο άνθρωπος φτιάχνεται απ’ την πολιτειότητα κι όχι η πολιτειότητα απ’ τον άνθρωπο»[11]. Ο Μπαλιμπάρ υπαινίσσεται εδώ τη διορατικότητα της Άρεντ για τη συνθήκη των προσφύγων:

Η σύλληψη των ανθρωπίνων δικαιωμάτων βασισμένων στην υποτιθέμενη ύπαρξη ενός ανθρώπινου όντος ως τέτοιου κατέρρευσε μόλις εκείνοι που δηλώνουν ότι την ασπάζονταν ήρθαν για πρώτη φορά αντιμέτωποι με ανθρώπους οι οποίοι είχαν πράγματι χάσει όλες τις ιδιότητές τους και τις ειδικές σχέσεις τους πέρα απ’ ότι είναι ακόμα άνθρωποι[12].

Αυτή η γραμμή, φυσικά, οδηγεί κατ’ ευθείαν στην έννοια του Αγκάμπεν για τον homo sacer [ιερός άνθρωπος] ως ένα ανθρώπινο ον υποβιβασμένο σε «γυμνή ζωή». Με μια κατ’ εξοχήν εγελιανή διαλεκτική του καθολικού και του συγκεκριμενού, είναι ακριβώς όταν ένα ανθρώπινο ον αποστερείται απ’ τη συγκεκριμένη κοινωνικοπολιτική του ταυτότητα που δικαιολογεί την καθορισμένη του πολιτειότητα που -με την μία κι αυτή κίνηση- παύει ν’ αναγνωρίζεται ή αντιμετωπίζεται ως άνθρωπος[13]. Παραδόξως, αποστερούμε τ’ ανθρώπινά μου δικαιώματα ακριβώς τη στιγμή στην οποία υποβιβάζομαι σ’ ένα ανθρώπινο ον «γενικά», και συνεπώς γίνομαι ο ιδανικός φορέας εκείνων των «καθολικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων» τα οποία μου ανήκουν ανεξαρτήτως επαγγέλματος, φύλου, πολιτειότητας, θρησκείας, εθνοτικής ταυτότητας, κλπ.

Τι συμβαίνει τότε στ’ ανθρώπινα δικαιώματα όταν είναι τα δικαιώματα των homo sacer, εκείνων που έχουν αποκλειστεί απ’ την πολιτική κοινότητα· δηλαδή, όταν δεν έχουν καμία χρήση, καθώς είναι τα δικαιώματα εκείνων οι οποίοι, ακριβώς, δεν έχουν δικαιώματα και αντιμετωπίζονται ως μη-άνθρωποι; Ο Ζακ Ρανσιέρ προτείνει μια εξέχουσα διαλεκτική αντιστροφή: «Όταν δεν έχουν καμία χρήση, κάνει κανείς το ίδιο μ’ αυτό που κάνουν οι φιλάνθρωποι άνθρωποι με τα παλιά τους ρούχα. Τα δίνει στους φτωχούς. Τα δικαιώματα εκείνα που εμφανίζονται άχρηστα εδώ στέλνονται στο εξωτερικό, μαζί με φάρμακα και ρούχα, σε ανθρώπους στερημένους από φάρμακα, ρούχα και δικαιώματα». Μολαταύτα, δεν καθίστανται κενά, επειδή «πολιτικά ονόματα και πολιτικοί τόποι ποτέ δεν αδειάζουν απλώς». Αντ’ αυτού, το κενό καλύπτεται από κάποιον ή κάτι άλλο:

Αν εκείνοι που υπόκεινται απάνθρωπη καταστολή δεν μπορούν να χρησιμοποιήσουν τ’ ανθρώπινα δικαιώματα που είναι η τελευταία τους σανίδα σωτηρίας, τότε πρέπει κάποιος άλλος να κληρονομήσει τα δικαιώματά τους ώστε να τα εφαρμόσει γι’ αυτούς. Αυτό είναι που αποκαλείται «δικαίωμα στην ανθρωπιστική παρέμβαση» – ένα δικαίωμα που αναλαμβάνουν μερικά έθνη για το υποτιθέμενο όφελος των θυματοποιημένων πληθυσμών, και πολύ συχνά ενάντια στις συμβουλές των ίδιων των ανθρωπιστικών οργανώσεων. Το «δικαίωμα στην ανθρωπιστική παρέμβαση» μπορεί να περιγραφτεί ως ένα είδος «επιστροφής στον αποστολέα»: τ’ αχρηστευμένα δικαιώματα που είχαν σταλθεί σ’ αυτούς που δεν είχαν δικαιώματα στέλνονται πίσω στους αποστολείς τους[14].

Έτσι, για να το θέσουμε με τον λενινιστικό τρόπο: αυτό που ουσιαστικά σημαίνουν σήμερα τα «ανθρώπινα δικαιώματα των δεινοπαθούντων θυμάτων του Τρίτου Κόσμου», στην κυρίαρχη ρητορική, είναι το δικαίωμα των ίδιων των δυτικών δυνάμεων να παρεμβαίνουν πολιτικά, οικονομικά, πολιτιστικά και στρατιωτικά στις χώρες του Τρίτου Κόσμου της επιλογής τους, στο όνομα της υπεράσπισης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων. Η αναφορά στη λακανική φόρμουλα επικοινωνίας (στην οποία ο αποστολέας λαμβάνει πίσω το μήνυμά του απ’ τον παραλήπτη-αποδέκτη στην αντεστραμμένη, δηλαδή αληθινή, του μορφή) είναι εύστοχη. Στην κυρίαρχη ρητορική της ανθρωπιστικής παρέμβασης, η ανεπτυγμένη Δύση ουσιαστικά λαμβάνει πίσω απ’ τον θυματοποιημένο Τριτο Κόσμο το ίδιο της το μήνυμα στην αληθινή του μορφή.

Τη στιγμή οπότε που τ’ ανθρώπινα δικαιώματα αποπολιτικοποιούνται, πρέπει ν’ αλλάξει η ρητορική που ασχολείται μ’ αυτά: η προπολιτική αντίθεση μεταξύ Καλού και Κακού πρέπει να κινητοποιηθεί εκ νέου. Η σημερινή «νέα βασιλεία της ηθικής», που ξεκάθαρα επικαλείται, ας πούμε, στο έργο του Ignatieff, στηρίζεται οπότε σε μια βίαιη χειρονομία αποπολιτικοποίησης, αποστερώντας απ’ τον άλλον οποιαδήποτε πολιτική υποκειμενοποίηση. Όπως υποδεικνύει ο Ρανσιέρ, ο φιλελεύθερος ανθρωπισμός α λα Ignatieff συναντά απρόσμενα τη «ριζοσπαστική» θέση του Φουκώ ή του Αγκάμπεν αναφορικά μ’ αυτή την αποπολιτικοποίηση: η έννοια τους της «βιοπολιτικής» ως το αποκορύφωμα της δυτικής σκέψης καταλήγει να παγιδεύεται σ’ ένα είδος «οντολογικής παγίδας», στην οποία τα στρατόπεδα συγκέντρωσης εμφανίζονται ως οντολογική μοίρα: «καθένας από εμάς θα μπορούσε να βρίσκεται στη θέση του πρόσφυγα σ’ ένα στρατόπεδο. Η όποια διαφορά μεταξύ δημοκρατίας κι ολοκληρωτισμού εξανεμίζεται και κάθε πολιτική πράξη αποδεικνύεται να έχει ήδη πιαστεί στη βιοπολιτική παγίδα»[15].

Καταλήγουμε οπότε σε μια τυπική «αντιουσιοκρατική» θέση, σ’ ένα είδος πολιτικής εκδοχής της έννοιας του Φουκώ για το φύλο ως παρηγμένο απ’ την πολλαπλότητα των πρακτικών της σεξουαλικότητας. Ο «άνθρωπος», ο φορέας των ανθρωπίνων δικαιωματών, παράγεται από ένα σύνολο πολιτικών πρακτικών οι οποίες υλοποιούν την πολιτειότητα· τα «ανθρώπινα δικαιώματα» είναι, ως τέτοια, μια ψευδή ιδεολογική οικουμενικότητα, η οποία αποκρύπτει και νομιμοποιεί μια συγκεκριμένη πολιτική δυτικού ιμπεριαλισμού, στρατιωτικών παρεμβάσεων και νεοαποικισμού. Είναι αυτό, ωστόσο, αρκετό;

Η επιστροφή της οικουμενικότητας

Η μαρξιστική συμπτωματική ανάγνωση μπορεί να επιδείξει πειστικώς το περιεχόμενο που δίνει στην έννοια των ανθρωπίνων δικαιωμάτων την ειδικά αστική ιδεολογική τους αφήγηση: τα καθολικά ανθρώπινα δικαιώματα είναι ουσιαστικά το δικαίωμα των λευκών, αντρών ιδιοκτητών ν’ ανταλλάσουν ελεύθερα στην αγορά, να εκμεταλλεύονται εργάτες και γυναίκες, και ν’ ασκούν πολιτική κυριαρχία. Αυτή η ταυτοποίηση του συγκεκριμένου περιεχομένου που ηγεμονεύει την καθολική μορφή είναι, ωστόσο, μόνο η μισή ιστορία. Η ζωτικής σημασίας άλλη μισή ιστορία συνίσταται σ’ ένα δυσκολότερο, συμπληρωματικό ερώτημα: εκείνο της ανάδυσης της ίδιας της μορφής της οικουμενικότητας. Πως -με ποιους συγκεκριμένους ιστορικούς όρους- η αφηρημένη οικουμενικότητα γίνεται ένα «γεγονός της (κοινωνικής) ζωής»; Υπό ποιους όρους τα άτομα βιώνουν τους εαυτούς τους ως υποκείμενα καθολικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων; Εκεί βρίσκεται το ζήτημα της ανάλυσης του Μαρξ για τον «φετιχισμό του εμπορεύματος»: σε μια κοινωνία στην οποία κυριαρχεί η εμπορευματική ανταλλαγή, τα άτομα στην καθημερινή τους ζωή σχετίζονται με τους εαυτούς τους, και με τ’ αντικείμενα που συναντούν, σαν με τυχαίες ενσαρκώσεις αφηρημένων-καθολικών εννοιών. Αυτό που είμαι, με τους όρους του συγκεκριμένου κοινωνικού ή πολιτιστικού μου υπόβαθρου, βιώνεται ως τυχαίο, καθώς εκείνο που τελικά με ορίζει είναι η «αφηρημένη» καθολική ικανότητα να σκέφτομαι ή να εργάζομαι. Παρομοίως, οποιοδήποτε αντικείμενο που μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία μου βιώνεται ως τυχαίο, καθώς η επιθυμία μου γίνεται αντιληπτή ως μια «αφηρημένη» τυπική ικανότητα, αδιάφορη στην πολλαπλότητα των συγκεκριμένων αντικειμένων που ίσως την ικανοποιούν, μα ποτέ πλήρως.

Ή, ας πάρουμε το παράδειγμα του «επαγγέλματος»: η νεωτερική έννοια του επαγγέλματος συνεπάγεται ότι βιώνω τον εαυτό μου ως ένα άτομο το οποίο δεν «γεννήθηκε» άμεσα στον κοινωνικό του ρόλο. Το τι θα γίνω εξαρτάται στην αλληλεπίδραση μεταξύ τυχαίων κοινωνικών περιστάσεων και της ελεύθερής μου επιλογής. Κατ’ αυτή την έννοια, το σημερινό άτομο έχει ένα επάγγελμα ως ηλεκτρολόγος, σερβιτόρος ή λέκτορας, ενώ είναι ανούσιο να ισχυριστούμε ότι ο μεσαιωνικός δουλοπάροικος ήταν επαγγελματίας αγρότης. Στους ειδικούς κοινωνικούς όρους της εμπορευματικής ανταλλαγής και της οικονομίας της παγκόσμιας αγοράς, η «αφαίρεση» γίνεται ένα άμεσο χαρακτηριστικό της πραγματικής κοινωνικής ζωής, του τρόπου που τα συγκεκριμένα άτομα συμπεριφέρονται και συσχετίζονται με την μοίρα τους και με το κοινωνικό τους περιβάλλον. Απ’ αυτή την άποψη, ο Μαρξ μοιράζεται τη διορατικότητα του Χέγκελ ότι η οικουμενικότητα γίνεται «διεαυτή» μόνο όταν τ’ άτομα δεν ταυτίζουν πλέον πλήρως τον πυρήνα του είναι τους με την ιδιαίτερη κοινωνική τους κατάσταση· μόνο στον βαθμό που βιώνουν τους εαυτούς ως αιωνίως «εξαρθρωμένοι» απ’ αυτή. Η συγκεκριμένη ύπαρξη της οικουμενικότητας είναι, οπότε, το άτομο χωρίς μια ορισμένη θέση στο κοινωνικό οικοδόμημα. Ο τρόπος εμφάνισης της οικουμενικότητας, ο ερχόμος της σε πραγματική ύπαρξη, είναι οπότε μια ακραία βίαιη πράξη διατάραξης της προηγούμενης κοινωνικής ισορροπίας.

Δεν επαρκεί να σταθούμε στο τετριμμένο μαρξιστικό σημείο για το κενό μεταξύ της ιδεολογικής εμφάνισης της καθολικής νομικής μορφής και των συγκεκριμένων συμφερόντων που ουσιαστικά τη διατηρούν. Σ’ αυτό το επίπεδο είναι απολύτως έγκυρο το αντεπιχείρημα (που προβάλουν, μεταξύ άλλων, ο Λεφόρ κι ο Ρανσιέρ) ότι η μορφή δεν είναι ποτέ «απλή» μορφή μα περιλαμβάνει μια δική της δυναμική η οποία αφήνει τα σημάδια της στην υλικότητα της κοινωνικής ζωής. Ήταν η αστική «τυπική ελευθερία» που έθεσε σε κίνηση τις ίδιες τις «υλικές» πολιτικές διεκδικήσεις και πρακτικές του φεμινισμού ή του συνδικαλισμού. Η βασική έμφαση του Ρανσιέρ δίδεται στη ριζική αμφισημία της μαρξιστικής έννοιας του «κενού» μεταξύ της τυπικής δημοκρατίας -τα Δικαιώματα του Ανθρώπου, οι πολιτικές ελευθερίες- και της οικονομικής πραγματικότητας της εκμετάλλευσης και κυριαρχίας. Το κενό αυτό μπορεί να διαβαστεί με τον τυπικό «συμπτωματικό» τρόπο: η τυπική δημοκρατία είναι μια αναγκαία μα απατηλή έκφραση μιας συγκεκριμένης κοινωνικής πραγματικότητας εκμετάλλευσης και ταξικής κυριαρχίας. Όμως, μπορεί επίσης να διαβαστεί με τον περισσότερο ανατρεπτικό τρόπο μιας έντασης στην οποία η «εμφάνιση» της ισονομίας κι ελευθερίας δεν αποτελεί μια «απλή εμφάνιση» μα περιέχει μια δική της αποτελεσματικότητα, η οποία της επιτρέπει να θέτει σε κίνηση την αναδιάρθρωση των πραγματικών κοινωνικοοικονομικών σχέσεων μέσω της σταδιακής τους «πολιτικοποίησης». Γιατί δεν θα έπρεπε να επιτρέπεται στις γυναίκες να ψηφίζουν; Γιατί δεν θα έπρεπε οι εργασιακές συνθήκες ν’ αποτελούν επίσης ένα ζήτημα δημόσιου ενδιαφέροντος;

Εδώ μπορούμε πιθανώς να εφαρμόσουμε τον παλιό όρο του Λεβί-Στρος της «συμβολικής αποδοτικότητας»: η εμφάνιση της ισονομίας και της ελευθερίας αποτελεί μια συμβολική φαντασία η οποία, ως τέτοια, κατέχει μια δική της πραγματική αποτελεσματικότητα· πρέπει ν’ αντισταθούμε στον δεόντως κυνικό πειρασμό να την υποβαθμίσουμε σε μια απλή ψευδαίσθηση που συγκαλύπτει μια διαφορετική πραγματικότητα. Δεν αρκεί απλως να θέσουμε μια αυθεντική διάρθρωση μιας εμπειρίας ζώντα κόσμου η οποία τότε επανοικειοποιείται απ’ τους κατόχους της εξουσίας για να υπηρετήσει τα ιδιαίτερά τους συμφέροντα ή για να καταστήσει τους υποτελείς τους σε πειθήνια γρανάζια της κοινωνικής μηχανής. Η αντίθετη διαδικασία είναι πολύ περισσότερο ενδιαφέρουσα, στην οποία κάτι που αρχικά ήταν ένα ιδεολογικό οικοδόμημα επιβεβλημένο απ’ τους αποικιοκράτες ξαφνικά καταλαμβάνεται απ’ τους υποτελείς τους ως ένα μέσο για τη διατύπωση των «αυθεντικών» τους παραπόνων. Μια κλασσική περίπτωση είναι η Παναγία της Γουαδελούπης στο νεοαποικιοποιημένο Μεξικό: με την εμφάνισή του σ’ έναν ταπεινό Ινδιάνο, ο χριστιανιμός -ο οποίος μέχρι τότε υπηρετούσε την επιβαλόμενη ιδεολογία των Ισπανών αποικιοκρατών- οικειοποιήθηκε απ’ τους αυτόχθονες πληθυσμούς ως ένα μέσο να συμβολίσουν τα τρομερά δεινά τους.

Ο Ρανσιέρ έχει προτείνει μια πολύ κομψή λύση στην αντινομία μεταξύ των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που ανήκουν στον «άνθρωπο ως τέτοιο», και της πολιτικοποίησης των πολιτών. Ενώ τ’ ανθρώπινα δικαιώματα δεν μπορούν να τεθούν ως ένα ανιστορικό «ουσιοκρατικό» Εκείθεν αναφορικά με τη δυνητική σφαίρα των πολιτικών αγώνων, ως καθολικά «φυσικά δικαιώματα του ανθρώπου» εξαιρούμενα απ’ την ιστορία, δεν πρέπει ν’ απορριφθούν ως ένα πραγμοποιημένο φετίχ, ως το προϊόν συγκεκριμένων ιστορικών διαδικασιών της πολιτικοποίσης των πολιτών. Το κενό μεταξύ της οικουμενικότητας των ανθρωπίνων δικαιωμάτων και των πολιτικών δικαιωμάτων των πολιτών δεν αποτελεί λοιπόν ένα κενό μεταξύ της οικουμενικότητας του ανθρώπου και μιας συγκεκριμένης πολιτικής σφαίρας. Αντ’ αυτού, «διαχωρίζει το σύνολο της κοινότητας απ’ τον εαυτό της»[16]. Τα «καθολικά ανθρώπινα δικαιώματα», μακρυά απ’ το να είναι προπολιτικά, προσδιορίζουν τον ακριβή χώρο της ορθής πολιτικοποίησης· εκείνο στο οποίο ανέρχονται είναι το δικαίωμα στην οικουμενικότητα ως τέτοια – το δικαίωμα ενός πολιτικού δρώντα να επιβεβαιώσει τη ριζική του μη-σύμπτωση με τον εαυτό του (στην ιδιαίτερή του ταυτότητα), να θέσει τον εαυτό του ως τον «υπεράριθμο», αυτόν χωρίς καθορισμένο χώρο στο κοινωνικό οικοδόμημα· και συνεπώς ως ένα δρώντας της οικουμενικότητας του ίδιου του κοινωνικού. Το παράδοξο οπότε είναι πολύ συγκεκριμένο, και συμμετρικό προς το παράδοξο των καθολικών ανθρωπίνων δικαιωμάτων ως τα δικαιώματα εκείνων που έχουν υποβιβαστεί σε μη-ανθρώπους. Τη στιγμή που προσπαθούμε να συλλάβουμε τα πολιτικά δικαιώματα του πολίτη χωρίς ν’ αναφερόμαστε στα καθολικά «μέτα-πολιτικά» ανθρώπινα δικαιώματα, χάνουμε την ίδια την πολιτική· δηλαδή, υποβαθμίζουμε την πολιτική σ’ ένα «μεταπολιτικό» παιχνίδι διαπραγμάτευσης ιδιαίτερων συμφερόντων.

Σημειώσεις:
1. Παρατίθεται στο Bozidar Jezernik, Wild Europe: The Balkans in the Gaze of Western Travellers, 2004, σελ. 233.
2. «The constitution is dead. Long live proper politics», Guardian, 4 Ιουνίου 2005.
3. Καρλ Μαρξ, «Οι Ταξικοί Αγώνες στη Γαλλία από το 1848 ως το 1850» στο Καρλ Μαρξ & Φρίντριχ Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, έκδοση της ΚΕ του ΚΚΕ, τόμος πρώτος, σελ. 211.
4. Καρλ Μαρξ, «Η 18η Μπρυμαίρ του Λουδοβίκου Βοναπάρτη» στο Καρλ Μαρξ & Φρίντριχ Ένγκελς, ό.π., σελ. 340.
5. Ό.π., σελ. 396.
6. Ό.π., σελ. 387 & 388.
7. Ετιέν Μπαλιμπάρ, «Gewalt», λήμμα στο Wolfgang Fritz Haug, ed, Historisch-Kritisches Wörterbuch des Marxismus, vol. 5, 2002.
8. Χάνα Άρεντ, Περί Βίας, εκδόσεις Αλεξάνδρεια, 2000.
9. Rony Brauman, «From Philanthropy to Humanitarianism», South Atlantic Quarterly, vol. 103, no. 2-3, Άνοιξη-Καλοκαίρι 2004, σελ. 398-399 & 416.
10. Wendy Brown, «Human Rights as the Politics of Fatalism», South Atlantic Quarterly, ό.π., σελ. 453.
11. Ετιέν Μπαλιμπάρ, «Is a Philosophy of Human Civic Rights Possible?», South Atlantic Quarterly, ό.π., σελ. 320-321.
12. Χάνα Άρεντ, The Origins of Totalitarianism, 1958, σελ. 297
13. Βλέπε Τζόρτζιο Αγκάμπεν, Homo Sacer, εκδόσεις Έρμα, 2018.
14. Ζακ Ρανσιέρ, «Who is the Subject of the Rights of Man?», South Atlantic Quarterly, ό.π., σελ. 307-309
15. Ό.π., σελ. 301.
16. Ό.π., σελ. 305.

Advertisements