G. M. Tamás – Λέγοντας την Αλήθεια για τη Τάξη

Το παρόν κείμενο γράφτηκε από τον Ούγγρο κομμουνιστή Gáspár Miklós Tamás το 2012 έχοντας τον τίτλο «Truth and Class Revisited». Αποτελεί διευρυμένη εκδοχή του παλαιότερου κειμένου του «Telling the Truth about Class», που γράφτηκε το 2005. Καθώς η αρχική εκδοχή του κειμένου δεν έχει μεταφραστεί στα ελληνικά, χρησιμοποιήσαμε αυτόν τον τίτλο για την μετάφραση της διευρυμένης εκδοχής του.

Λόγω του μεγέθους του κειμένου που πολλούς πιθανόν να μην τους βολεύει ιδιαίτερα για ανάγνωση απ’ την οθόνη ενός υπολογιστή, μπορούν να το κατεβάσουν σε μορφή pdf μέγεθος Α4 ώστε να το εκτυπώσουν, πατώντας εδώ.

Ένα από τα κεντρικά ζητήματα της κοινωνικής θεωρίας, η τάξη, έχει υπάρξει ζωτικής σημασίας στην κεντρική ιστορία της σύγχρονης νεωτερικότητας, τον σοσιαλισμό. Οι διαφορές μεταξύ των ανθρώπων -δρώντων και συνειδητών υποκειμένων- επηρεάζουν την οπτική μας αναφορικά με τη δυνατότητα ύπαρξης μιας έγκυρης νόησης. Αν υπάρχουν ασυμβίβαστες αποκλίσεις μεταξύ των θέσεων των ανθρώπων, πηγαίνοντας ίσως τόσο μακρυά που δεν μπορούν ν’ αντιστοιχηθούν μεταξύ τους, τότε είναι έκδηλα ανέφικτη μια ενοποιημένη και ορθολογική γνώση που να απορρέει από έναν εμπεριστατωμένο διάλογο μεταξύ των ανθρώπων. Η έννοια του Χιούμ για τα «πάθη», οι νιτσεϊκές έννοιες της «μνησικακίας» και της «γενεαλογίας», αναφέρονται στην πιθανή επιρροή μιας τέτοιας αναντιστοιχίας επί της ικανότητάς μας να ανακαλύψουμε την αλήθεια.

Η τάξη ίσως να αντιμετωπίζεται σαν ένα πρόβλημα στην επιστημολογία και τη φιλοσοφία της ιστορίας, όμως νομίζω ότι αυτός ο διαχωρισμός είναι αδικαιολόγητος. Τουλάχιστον, αυτό θα ήταν το συμπέρασμα μιας θεωρίας (η οποία περιγράφεται παρακάτω) που δεν εμφανίζεται αποτελεσματική όσον αφορά την περιγραφή των νεωτερικών, δηλαδή καπιταλιστικών, κοινωνιών. Ένας τέτοιος διαχωρισμός απλώς επαναλαμβάνει το πρόβλημα που τέθηκε αντί να υποδείξει προς μια επίλυσή του· επειδή, αν διαχωρίσουμε την επιστημολογία και τη φιλοσοφία της ιστορίας (διαχωρισμός ο οποίος παραλληλίζεται με άλλους τέτοιους διαχωρισμούς που χαρακτηρίζουν καθεαυτή την αστική κοινωνία) δεν μπορούμε να αποφύγουμε το άκαμπτα τοποθετημένο αίνιγμα που είναι γνωστό ως σχετικισμός.

Όμως, δεν μπορούμε να αποσαφηνίσουμε αυτό το πρόβλημα αν δεν έχουμε απόλυτη συνείδηση της θέσης μας με τους όρους των θεωρητικών παραδόσεων οι οποίες μας φέρνουν μπροστά σε μια μάλλον δύσκολη επιλογή.

Μιλώντας για τη τάξη (και την αλήθεια, και τη τάξη και την αλήθεια), είμαστε κληρονόμοι δύο σοσιαλιστικών παραδόσεων, βαθιά αντιθετικών μεταξύ τους, παρότι συχνά διαπλέκονται τόσο πολιτικά όσο και συναισθηματικά. Ελπίζω να δείξω ότι, ως έναν βαθμό, μια τέτοια συγχώνευση και σύγχυση είναι αναπόφευκτη.

Τα δύο είδη του σοσιαλισμού

Όλες οι εκδοχές του σοσιαλιστικού εγχειρήματος μπορούν -και πρέπει- να ταξινομηθούν μεταξύ δύο πρωταρχικών ειδών, ο ένας εισαγόμενος από τον Ρουσσώ κι ο δεύτερος από τον Μαρξ. Αυτά τα δύο είδη έχουν αντίθετες αντιλήψεις για το κοινωνικό υποκείμενο που χρήζει απελευθέρωσης κι οι αντιλήψεις αυτές έχουν καθορίσει τα πάντα, από σπάνιες επιστημολογικές θέσεις αναφορικά με τη γλώσσα και τη συνείδηση έως τις κοινωνικές και πολιτικές στάσεις απέναντι στον πλούτο, την κουλτούρα, την ισότητα, τη σεξουαλικότητα, κλπ. Πρέπει εξ αρχής να ειπωθεί ότι πολλοί, πιθανώς οι περισσότεροι, σοσιαλιστές οι οποίοι θεωρούσαν με απόλυτη ειλικρίνεια πως είναι μαρξιστές, στην πραγματικότητα υπήρξαν ρουσσωικοί. Ο Φρόυντ περιέγραψε εύγλωττα τις αντιστάσεις στη ψυχανάλυση· μια ενστικτώδης αντίσταση προς τον μαρξισμό δεν είναι λιγότερο διαδεδομένη, ακόμη και μεταξύ των σοσιαλιστών. Είναι συναισθηματικά και πνευματικά δύσκολο να είσαι μαρξιστής, καθώς κάτι τέτοιο πηγαίνει ενάντια στο ίχνος της ηθικής αγανάκτησης η οποία, φυσικά, αποτελεί τον κύριο λόγο που οι άνθρωποι γίνονται σοσιαλιστές.

Εκείνος που περιέγραψε καλύτερα τις βάσεις του ρουσσωικού σοσιαλισμού ήταν ο Καρλ Πολάνυι, ο διάσημος οικονομολόγος ιστορικός, ο οποίος υπήρξε αρχέτυπο των εκπροσώπων αυτού του είδους του σοσιαλισμού[1]. Σύμφωνα με τον Πολάνυι, η μεγάλη ανακάλυψη του Ρουσσώ υπήρξε εκείνη του «λαού». Αυτό δεν είναι τόσο ασήμαντο όσο ίσως φαίνεται. Η συνήθης θεώρηση του συνόλου της φιλοσοφίας -σ’ αντίθεση με τον χριστιανισμό- είναι πως η ακατέργαστη, αμόρφωτη ανθρωπότητα είναι ανάξια. Η φιλοσοφία στην οποία όλοι οι μετάπειτα εραστές της σοφίας υποτίθεται ότι δεν προσέφεραν τίποτα πέρα από υποσημειώσεις, θεωρούσε ότι η γνώση είναι αρετή. Όμως η γνώση (η επιστήμη, η φιλοσοφία, ακόμη κι οι litterae humaniores) είναι ένας κοινωνικός θεσμός, εφικτός μόνο σε ορισμένες καταστάσεις υψηλής πολυπλοκότητας, μερικές φορές αποκαλούμενες «πολιτισμός», οι οποίες θα επιτρέψουν την ανάπτυξη και τη βελτιστοποίηση αυτής της γνώσης. Έτσι, η επαύξηση της επιστήμης προϋποθέτει μια αναγκαία, ή τουλάχιστον εφικτή, τελειοποίηση του πολιτισμού και του γενικού ευεργετικού χαρακτήρα των κοινωνικών θεσμών που είναι χρήσιμοι ή αναγκαίοι για την πρόοδο της νόησης.

Ο Ρουσσώ αντέστρεψε τη φιλοσοφική τάση περισσότερων από δύο χιλιετιών όταν είπε ότι οι τέχνες, τα γράμματα, οι επιστήμες, η «κουλτούρα» κι ο «πολιτισμός» δεν συνεισφέρουν στην ηθική πρόοδο του ανθρώπινου είδους, αλλά το αντίθετο. Θεωρούσε ότι τα βασικά ένστικτα των ανθρώπων που ζουν σε συνθήκες οι οποίες δεν είναι ευνοϊκές για την πρόοδο της γνώσης και την εσαεί αναπτυσσόμενη βελτιστοποίηση των τεχνών, των ηθών και των τρόπων συμπεριφοράς, ήταν ανώτερα απ’ οτιδήποτε για το οποίο μπορούσαν να καυχηθούν οι σύνθετες, άνισες κι εκλεπτυσμένες κοινωνίες. Ανώτερα με ποια έννοια;

Τα ένστικτα αυτά θεωρήθηκαν ανώτερα επειδή η ανάπτυξη του πολιτισμού απαιτούσε έναν εσαεί αναπτυσσόμενο διαχωρισμό μεταξύ των ανθρώπων -σύμφωνα με τον Νίτσε, η υψηλή κουλτούρα προϋποθέτει τη δουλεία που μπορεί να συντηρήσει μια αριστοκρατία που δεν εργάζεται και αφιερώνεται στον πόλεμο, το παιχνίδι και την ομορφιά- σε τέτοιο βαθμό που όλες οι «αρετές» αναγκαία περιορίζονταν σε λίγους. Σε κοινωνίες όπου η ουσιαστική επικοινωνία ακόμη λαμβάνει χώρα μεταξύ ανθρώπων προσωπικά εξοικειωμένων μεταξύ τους (η τρυφερότητα κι η συμπόνοια είναι εφικτή μόνο μεταξύ τέτοιων ανθρώπων) οι κύριες «πολιτισμικές» συναλλαγές εκτελούνται με αφηρημένες μεσολαβήσεις όπως ο γραπτός λόγος. Για να μπορέσει να διατηρηθεί ένα ίχνος δικαιότητας και ομοιομορφίας στην κοινωνία, η κωδικοποίηση του δικαίου και της θρησκείας είναι αναγκαία. Οι άνθρωποι θα πιστεύουν και θα τιμούν τις ίδιες εννοιολογημένες συμβουλές («αξίες») διαβάζοντάς τες ή αν κάποιος (αξιωματούχος) τους τις διαβάσει, αντί να καταλήξουν σε μια συμφωνία ως αποτέλεσμα κοινών βιωμάτων και συναισθημάτων. Ο γραπτός λόγος και ο κώδικας (ενιαίο δίκαιο, θρησκευτικές γραφές, τυπική εκπαίδευση, υψηλή τέχνη) θα μεταβληθούν από εργαλείο μεσολάβησης στην κοινωνία το οποίο βοηθά την επικοινωνία και τη συνεργασία, σε στόχο της κοινωνικής διαδικασίας και κινητήρια πηγή για μελλοντική δράση – με άλλα λόγια: σε εξουσία. Όμως, αυτή είναι μια εξουσία βασισμένη στον μετασχηματισμό ενός οικείου εργαλείου σε σκοπό ή στόχο. Είναι ένα «φετίχ».

Ο Ρουσσώ θεωρούσε ότι θα παραμέναμε περισσότερο ενάρετοι και χαρούμενοι αν αποστερούμασταν την μεσολάβηση, ή έστω αν απαλλασόμασταν απ’ αυτή. Ήξερε πως πλέον ήταν πολύ αργά για κάτι τέτοιο, και οι συνταγές του για την επίλυση αυτού του ζητήματος είναι γνωστό πως ήταν απελπισμένες, λαμβάνοντας ουσιαστικά την μορφή μιας κάθαρσης. Όλες οι ρουσσωικές σοσιαλιστικές λύσεις (για τον λόγο αυτό ακραία δημοφιλείς σε αγροτικές κοινωνίες, δηλαδή σε κοινωνίες που η πολιτιστική μνήμη της αγροτικής εμπειρίας κι ιδανικών παραμένει ισχυρή) στοχεύουν στην απλοποίηση. Μια απλοποίηση προς έναν περισσότερο φυσικό (ή, με λίγη τύχη, πλήρως φυσικό) τρόπο ζωής. Στη τελική, είναι διάσημη η θέση του Καρλ Πολάνυι ότι οι κοινωνίες της αγοράς δεν είναι φυσικές, ότι αποτελούν μια εξαίρεση και όχι τον κανόνα της ιστορίας[2]. Αφενός, ο Πολάνυι αντιστέκεται στον μετασχηματισμό του καπιταλισμού σε μια φυσική τάξη πραγμάτων ως αποτέλεσμα μιας αυθόρμητης ανάπτυξης που στο παρελθόν αποτράπηκε από την επιστημονική και τεχνολογική οπισθοδρομικότητα και τη τυφλή δεισιδαιμονία· και αντιστέκεται στον μετασχηματισμό του ανταγωνισμού και της απληστίας σε «ένστικτα» που χαρακτηρίζουν όλες τις κοινωνίες, «ένστικτα» τα οποία καταστέλθηκαν μόνο από την ιπποτική και θρησκευτική «ψευδή συνείδηση» – εδώ ο Πολάνυι συστρατεύεται με τους μαρξιστές, «ιστορικοποιώντας» τον ανταγωνισμό και την αγορά. Αφετέρου, θεωρεί τις μη-εμπορευματικές κοινωνίες ως «φυσικές» επειδή αποτελούν ιστορικά την πλειοψηφία. Πίστευε ότι θα έπρεπε να στρέψουμε την κοινωνική μας δράση προς μια επανεδραίωση, ή μια αρχική εδραίωση, εκείνου που έχει νοθεύσει ο σύγχρονος πολιτισμός, ή έστω η κύρια εκδοχή του.

Ο άλλος μεγάλος ρουσσωικός σοσιαλιστής, ο Μαρσέλ Μως, έχει δείξει ότι οι περισσότερες πράξεις ανταλλαγής που έχουν λάβει χώρα στο σύνολο της ιστορίας της ανθρωπότητας δεν είχαν ως κίνητρο μια επιθυμία για κέρδος, αλλά μια επιδειξιομανία και την ικανοποίηση του αισθήματος της υπερηφάνειας[3]. Ένας άλλος μεγάλος ρουσσωικός σοσιαλιστής, ο Πολ Βέιν, έχει δείξει πως στις αρχαίες ελληνικές πόλεις-κράτη, αυτό το είδος επίδειξης μετατράπηκε σε σύστημα, τον ευεργετισμό, ένα σύστημα «αγαθοεργιών» όπου οι πλουσιότεροι αριστοκράτες εξωθούνταν από την κοινότητα να θυσιάσουν μεγάλα τμήματα του πλούτου τους για δημόσιους σκοπούς (στρατιωτικούς, ναυτικούς, θρησκευτικούς κι αθλητικούς) σε αντάλλαγμα τιμών και διακρίσεων, αλλά υπό την απειλή δημεύσεων και εξορίας, αντί για φορολόγηση[4]. Η τιμή εξισωνώταν με την εγκατάλειψη του πλούτου, όχι τη συσσώρευσή του. Η πολιτική αρετή [civisme – γαλλικά, civic virtue – αγγλικά] σήμαινε θυσία.

Ένας ακόμη ρουσσωικός σοσιαλιστής, ο Ζωρζ Μπατάιγ[5], μια από τις λίγες αληθινά προφητικές ιδιοφυΐες, γενίκευσε την άποψη του Μως και των υπολοίπων τραβώντας την προσοχή στην ανάγκη της κοινωνίας για αντιπαραγωγική ζημία, σπατάλη και καταστροφή, κάτι που αντιφάσκει με οποιαδήποτε έννοια ωφελιμότητας. Η θυσία, μας υπενθυμίζει, ετυμολογικά σημαίνει «την παραγωγή του ιερού»[6]. Το ιερό είναι το αποτέλεσμα περιττής αιματοχυσίας. Η μη-γενετήσια και μη-αναπαραγωγική σεξουαλικότητα θεωρείται από παλιά «σπατάλη». Όλα αυτά τα στοιχεία έχουν ταξινομηθεί υπό τον τίτλο του «ανορθολογικού», καθώς μόνο η ισότιμη ανταλλαγή μπορεί να προσαρμοστεί στη τυπική ιδέα της ορθολογικότητας η οποία δεν μπορεί, ποτέ, να λογαριάσει ένα πλεόνασμα το οποίο εμφανίζεται ως «άγριο» ή «απατηλό». Όμως, τότε, η αστική κοινωνία, υπό την αμφίεση της «αντιπροσωπευτικής κυβέρνησης», πάντα εξίσωνε «τον λαό» με το «ανορθολογικό» (άγρια «πλήθη» και «μάζες»), με τον «λαό» να αποτελείται κυρίως από απαίδευτους.  Τα σχετικά κλισέ έχουν κληρονομηθεί από την ύστερη Ρωμαϊκή Δημοκρατία.

Η καινοτομία του Ρουσσώ υπήρξε η πρωτάκουστη πρόκληση της ανακήρυξης του λαού, του υπηρέτη του πάθους, ως ηθικά και πολιτιστικά ανώτερου από τον έλλογο και πολιτισμένο λόγο [discourse] και τον φορέα [Träger] του, την πολιτισμένη ελίτ της Αυλής και της Ακαδημίας, ακόμη και της αντι-ελίτ των belles-lettres, της πειραματικής επιστήμης, της έκδοσης μπροσούρων του Διαφωτισμού και της δημοσιογραφίας στην οποία, φυσικά, ανήκε κι ο ίδιος ο Ρουσσώ. Σ’ αυτόν τον λόγο [discourse], ξανά με τους όρους των αντιπαραθέσεων στη Ρωμαϊκή Δημοκρατία, ο Ρουσσώ αντέταξε τις πολεμικές, αθλητικές, βουκολικές και παραδοσιακές αρετές των ισόνομων, φυσικά δεμένων, κοινοτήτων.

Στο διάσημο Δεύτερο και Τρίτο Αξίωμα του τέταρτου βιβλίου της πραγματείας του Περί Αγωγής, ο Ρουσσώ γράφει: «Δεν λυπόμαστε ποτέ τον άλλον, παρά στους πόνους από τους οποίους δεν θεωρούμε τον εαυτό μας απαλλαγμένο». Και: «Ο οίκτος που νιώθουμε για τη δυστυχία του άλλου, δεν μετριέται με το μέγεθος της δυστυχίας, αλλά με το συναίσθημα που έχουμε για όσους την υποφέρουν»[7]. Αυτά τα αποφθέγματα αποτελούν τον πυρήνα ενός μανιφέστου για την αλληλεγγύη. Παρακαλούμε την προσοχή σας: ο Ρουσσώ δεν προϋποθέτει τίποτα άλλο πέρα από μια απογυμνωμένη ανθρωπιά σε κάθε μεμονωμένο άτομο. Αυτή η προϋπόθεση είναι καθαρά προσωπική, υποκειμενική, ψυχολογική – διαθέσιμη μέσω εσωτερικής αναζήτησης. Βασίζεται, όπως είναι καλά γνωστό, στον φόβο: τον φόβο του δικού μας πόνου, τον οποίο μπορούμε επίσης να κατανοήσουμε στους άλλους. Δεν υπάρχει κανένα εξωτερικό ή «αντικειμενικό» μέτρο για τον πόνο, ούτε υπάρχει ανάγκη για κάτι τέτοιο· μας αρκεί να έχουμε μια συναίσθηση των κινδύνων που παραμονεύουν γύρω μας ώστε να έχουμε μια συναίσθηση για τη πιθανή δυσχέρεια των άλλων. Συμπονούμε τους άλλους στον βαθμό που κατανοούμε μια κατάσταση στην οποία μπορούμε να φανταστούμε τους εαυτούς μας, και στον βαθμό που φανταζόμαστε τα δικά τους αισθήματα σε μια τέτοια συγκυρία. Σ’ αυτή την μικρή θεμέλια λίθο -θεμέλιο χαλίκι στην πραγματικότητα- χτίζεται το οικοδόμημα μιας αλληλέγγυας κοινότητας.

Το να θέλεις να βάλεις ένα τέρμα στον πόνο που μπορείς να φανταστείς και αποφύγεις επαρκεί για την κατασκευή της κοινωνικής δικαιοσύνης, καθώς ο φόβος και η φαντασία αποτελούν φυσικά δεδομένα του ανθρώπινου ζώου. Όμως, υπάρχει εδώ κρυμμένη μια ακόμη ιδέα, μια ιδέα ακόμη περισσότερο επαναστατική.

Αυτή η ιδέα θα μπορούσε να καλέσει σε απόρριψη οποιασδήποτε θεοδικίας. Η εκκλησία εξηγεί τον πόνο με την αμαρτία. Πως ένας φιλάνθρωπος και παντοδύναμος Θεός θα μπορούσε να προκαλέσει τον πόνο και τον θάνατο; Μόνο σαν μια τιμωρία για κάτι εγγενές σε όλους τους ανθρώπους, αλλά και ταυτόχρονα προϊόν της βούλησης των ανθρώπων: το προπατορικό αμάρτημα της ανυπακοής. (Δομικά, οι αναγωγιστικές θεωρίες της ανθρώπινης φύσης παίζουν τον ίδιο ρόλο στις σύγχρονες αγνωστικιστικές κοινωνίες). Αν δεν θεωρήσουμε πως το προπατορικό αμάρτημα είναι πράγματι εγγενές της ανθρώπινης φύσης, τότε ο πόνος δεν είναι αναγκαίος· και αντιστρόφως, αν οι άλλοι αισθάνονται και κατανοούν τον πόνο, αν συνεπώς ο πόνος μπορεί ν’ αντισταθμιστεί από την βοήθεια εκείνων που ίσως να μην είναι καλοί αλλά έχουν μια ενστικτώδη αποστροφή προς τις δυσοίωνες απειλές των ορατών δεινών του περιβάλλοντός τους – τότε, λοιπόν, το εύλογο του προπατορικού αμαρτήματος αρχίζει να απομακρύνεται.

Επιπλέον: αν ο πόνος μπορεί να αποφευχθεί, δεν υπάρχει τίποτα που να μας αποτρέπει απ’ τη θεώρηση πως η ανακούφιση του ανθρώπινου πόνου αποτελεί καθήκον μας. Δεσμευόμαστε απ’ αυτό το καθήκον μόνο σε περιπτώσεις που εμφανίζεται εφικτό. Όμως, αν ο πόνος δεν είναι φυσικός, με την έννοια ότι δεν αποτελεί μια αναγκαία συνέπεια της φύσης μας, τότε πρέπει να είναι κοινωνικός και ιστορικός, δηλαδή μπορεί να υπάρξει υποκείμενο αλλαγής – και γιατί να μην επισπεύσουμε αυτή την αλλαγή; Αν, ας πούμε, η ανισότητα προκαλείται από τη φυσική επιλογή, οι επαναστάσεις είναι ανούσιες· αν όχι, το να επαναστατήσεις είναι αξιέπαινο.

Ο ρουσσωικός σοσιαλισμός στέκεται ενάντια στη θεοδικία· αντιπαραθέτει στη τραγική και συντηρητική οπτική του προπατορικού αμαρτήματος ή της φυσικής μοίρας το έξοχο φιλοσοφικό φαντασιοκόπημα των αντρών και γυναικών που γεννήθηκαν ελεύθεροι αλλά, περιττό να το πούμε, βρίσκονται παντού δέσμιοι. Αν οι γεννημένοι ελεύθεροι υποβαθμιστούν σε μια δουλική συνθήκη, ο ένοχος δεν μπορεί να είναι άλλος από την κοινωνία, το λάθος είδος κοινωνίας. Αν η ανθρώπινη φύση δεν χρειάζεται να διαμορφωθεί ώστε να υπάρξει δεκτική προς την ελευθερία επειδή είμαστε ελεύθεροι εξ ορισμού, τότε είναι η κοινωνική οργάνωση εκείνη που πρέπει ν’ αλλάξει.

Εξίσωση της ανθρώπινης φύσης με την ελευθερία, η αληθινή μας φύση αποτελεί την πηγή αυτής της ελευθερίας που νωθεύτηκε και μας την αρνήθηκαν· συνεπώς, προκύπτει η θεώρηση πως οι υποδουλωμένοι είναι ηθικά ανώτεροι από εκείνους που τους υποδουλώσαν. Η θεωρία του Ρουσσώ υποδηλώνει πως υπάρχει μια ξεχωριστή κουλτούρα και μια ξεχωριστή ηθική εγγενής στον λαό· μια κουλτούρα και μια ηθική που εγείρει τη συμπόνοια και την αλληλεγγύη όλων των καλόπιστων ανθρώπων.

Ένας από τους σπουδαιότερους ρουσσωικούς σοσιαλιστές [ο E. P. Thompson] το διατύπωσε αυτό με κλασσική απλότητα:

Επειδή εκείνο που ο αντινομιώδης ή οπαδός του Muggleton αποκήρυξε ως «Λόγο» [Reason], θα μπορούσαμε σήμερα να το ονομάσουμε «Ιδεολογία», ή ως τους καταπιεστικούς περιορισμούς του κυρίαρχου «λόγου» [discourse]. Το αντινομιώδες δόγμα εξέφραζε μια βαθιά δυσπιστία προς τους «λόγους» [reasons] των ευγενών και άνετων, και προς τους εκκλησιαστικούς και ακαδημαϊκούς θεσμούς, όχι τόσο επειδή παρήγαγαν ψευδείς γνώσεις, αλλά επειδή προσέφεραν εύσχημες απολογίες («φιδίσιες αιτιολογήσεις») για μια σάπια κοινωνική τάξη πραγμάτων βασισμένη, σε τελική ανάλυση, στη βία και το υλικό ατομικό συμφέρον. Εν συντομία, η αντινομιώδης στάση δεν στρέφοταν ενάντια στη γνώση αλλά ενάντια στις ιδεολογικές θεωρήσεις οι οποίες παρίσταναν πως είναι γνώση και μολύναν ιδεολογικά τα πάντα. […]

Και σ’ αυτό πρέπει να προσθέσουμε έναν […] πολιτιστικό ή πνευματικό ορισμό της «τάξης». Την εποχή του «λόγου» [reason] και της «κομψότητας» τα πάντα υπηρετούσαν στο να δωθεί έμφαση στις οξείες διακρίσεις μεταξύ μιας ευγενούς και μιας δημώδους κουλτούρας. Το ντύσιμο, το στυλ, οι χειρονομίες, οι τυπικότητες του λόγου, η γραμματική, ακόμη κι η στίξη, αντηχούσαν τα σημάδια της τάξης· η ευγενής κουλτούρα ήταν ένας επεξεργασμένος κώδικας κοινωνικής ένταξης κι αποκλεισμού. Η κλασσική γνώση κι ένα επίτευγμα στο δίκαιο στέκονταν σαν πύλες δυσκολίας για την είσοδο σ’ αυτή την κουλτούρα […] Αυτές οι επιτεύξεις τόσο νομιμοποιούσαν όσο και αποκρύπταν τις πραγματικότητες της ωμής ιδιοκτήσιας κι εξουσίας, του συμφέροντος και του προτίμησης. Ένας γραμματικός ή μυθολογικός σολοικισμός σημάδευε τον εισβολέα σαν ξένο[8].

Ο E. P. Thompson έχει αρκετό δίκιο: ο «λόγος» [reason] είναι πάντα, ή σχεδόν πάντα, ένα συμβολικό σημάδι ιδεολογικής υπεροχής αντιτιθέμενο προς τον «λαό», το καταφύγιο του άλογου [χωρίς λογική], ήδη από την εποχή του Παρμενίδη[9]. Όμως, το πρόβλημα με τον ρουσσωικό σοσιαλισμό δεν είναι πως θέλει -και επιτυγχάνει- να ξεσκεπάσει τις πομπώδεις επιδεικτικότητες του δόγματος της άρχουσας τάξης, αλλά ότι ταυτίζει το «δημώδες» με το «φυσικό». Οτιδήποτε φαίνεται να βρίσκεται πέρα απ’ την αντίληψη της δημώδους κουλτούρας (στην περίπτωσή μας της κουλτούρας της εργατικής τάξης, αλλά στην περίπτωση του Ρουσσώ της λαογραφίας των χωρικών), ο ρουσσωικός σοσιαλισμός το αντιμετωπίζει σαν περιττό ή πλασματικό. Αυτό θα ήταν αληθές μόνο εάν το προλεταριάτο ήταν παρθενικά αυτοδημιούργητο και όχι το σύνθετο προϊόν της καπιταλιστικής κοινωνίας· αν η απλότητα κι ο πουριτανισμός της παλιάς εργατικής τάξης (στην Αγγλία του Thompson, ο κληρονόμος της βιβλικής-εβραϊκής κληρονομιάς της ηττημένης πλευράς του Εμφυλίου Πολέμου) υπήρξε μια αναπόφευκτη στάση, και με την ήττα της έπαυε να υπάρχει το προλεταριάτο.

Η κεντρική ιδέα του ρουσσωικού σοσιαλισμού είναι, προφανώς, η ισότητα. Η ισότητα είναι μια πολύπλευρη έννοια, όμως εντός αυτής της παράδοσης σημαίνει την αποκήρυξη του περιττού, από την πολυτέλεια έως την καλλιέργεια του εαυτού κι απ’ τον αγωνιστικό ανταγωνισμό (που έχει ως αποτέλεσμα την αριστεία) έως την απόλαυση της υψηλής τέχνης που ξεφεύγει από τις ανάγκες της κοινότητας. Η ελληνική λέξη για την ισότητα, η ομόνοια, σημαίνει επίσης ετυμολογικά «κοινός νους». Η ρουσσωική κοινότητα είναι ολιγαρκής, μουσική και πολεμική. Είναι επιθετική προς τη διαφοροποίηση και τον γραπτό λόγο[10]. Είναι επίσης επιθετική προς την άποψη. Η άποψη αποτελεί μια πτυχή κοινωνικότητας στην αστική κοινωνία ενώ παράλληλα αποτελεί τον παραδοσιακό εχθρό της φιλοσοφίας, το αντίθετο της αναζήτησης της αλήθειας. Η κενή πολλαπλότητα των μεμονωμένων απόψεων είναι αναγώγιμη σ’ έναν νου που έχει καμφθεί στην υπηρεσία πανίσχυρων συμφερόντων, μια έκφραση του εαυτού η οποία δεν αποτελεί ούτε αποτέλεσμα ενός αμερόληπτου, ψύχραιμου στοχασμού της πραγματικότητας (της φύσης) ούτε ένα αυθεντικό εξωτερικευμένο σημάδι ενός εσώτερου αισθήματος. Ο ανταγωνισμός των διαφορετικών απόψεων δεν αποτελεί καν έναν ανταγωνισμό των εγώ για χάρη τους, απλώς έναν ανταγωνισμό για ταχεία προσαρμογή στις απαιτήσεις της εξουσίας με στόχο την πρόοδο: μια προσαρμογή χωρίς μια πραγματική πεποίθηση στην αριστεία της άποψης που υιοθετείται[11]. Η αστική κοινωνικότητα είναι ψευδής, ο λαός -αποκατεστημένος στο φυσικό του στάτους- είναι (ή ήταν) αυθεντικός. Το «αληθινό αίσθημα» ως το κριτήριο της επαρκούς στοιχειώδικης ηθικής θυμίζει την καλβινιστική ιδέα της «δικαιολόγησης της πίστης» στη Γενεύη του Ρουσσώ[12].

Η ισότητα, έτσι, αντιτίθεται όχι μόνο στην ιεραρχία αλλά επίσης στη διαποικίληση ή την ποικιλομορφία. Η έκφραση «φλύαρες τάξεις» εφευρέθηκε πολύ αργότερα από τον Don Juan Donoso Cortés, αλλά ο Ρουσσώ υπήρξε σίγουρα αντίθετος στη Δημόσια Σφαίρα [Öffentlichkeit] ως «χώρο συζητήσεων». Η άποψη σαν όργανο αποτελεί μια παρωδία οποιουδήποτε έντιμου πνευματικού εγχειρήματος. Το ίδιο ισχύει, φοβούμαι, για οποιαδήποτε «ελευθερία της έκφρασης» που συμβάλλει σε μια επιπόλαιη παράταξη ανταγωνιζόμενων εγωισμών. Ο ρουσσωικός σοσιαλισμός είναι ηθικολογικός, όχι ιστορικός. Ο Λούκατς είπε ότι η φύση μετατρέπεται σε τοπίο όταν την κοιτά κανείς σαν να βρισκόταν εκτός της, όταν κανείς διαχωρίζεται απ’ αυτή. Για τον Ρουσσώ και τους ρουσσωικούς, «ο λαός» είναι φύση κι όχι τοπίο, δεν παρατηρείται από μακρυά. Η αλληλεγγύη, η συμπόνοια, ο οίκτος διατάζουν την εγγύτητα. Η εγγύτητα απολαμβάνει μια μετριοπάθεια πολιτικών στόχων: η απελευθέρωση του λαού δεν σημαίνει την κατάργηση του λαού (όπως στον Μαρξ η απελευθέρωση του προλεταριάτου σημαίνει -αποφασιστικά- την κατάργηση ή αυτοκατάργηση του προλεταριάτου). Η απελευθέρωση του λαού σημαίνει την κατάργηση της αριστοκρατίας και του κλήρου· βασικά, δεν πρόκειται για κατάργηση της «τάξης» αλλά για κατάργηση της «κάστας» ή της «estate»[13], όπου η Τρίτη Estate -οι απλοί άνθρωποι- έγιναν Το Έθνος.

Γιατί (και πως) οι σύγχρονοι σοσιαλιστές μπερδέψαν την κατάργηση της κάστας με την κατάργηση της τάξης;

Υπάρχουν αρκετοί λόγοι.

Ένας εξ αυτών είναι το παλιότερο αίνιγμα του εργατικού κινήματος, δηλαδή, το γεγονός ότι όπου έλαβαν χώρα επιτυχή προλεταριακά κινήματα ή επαναστάσεις δεν θριάμβευσαν ενάντια στον καπιταλισμό αλλά ενάντια σε οιονεί φεουδαρχικά απομεινάρια του Παλαιού Καθεστώτος, γεγονός που, φυσικά, έδρασε ενάντια στην κατανόηση και την εικόνα του κινήματος για τον εαυτό του. Όλα τα ατελείωτα σύνθετα ντιμπέιτ αναφορικά με τη ταξική συνείδηση είναι επηρεασμένα απ’ αυτό το πρωταρχικό γεγονός. Γι’ αυτό επίσης η θεωρία του Arno Mayer αναφορικά με την «ανθεκτικότητα του Παλαιού Καθεστώτος» είναι τόσο σημαντική για τα μαρξιστικά ντιμπέιτ[14].

Ας αναλογιστούμε εν συντομία μερικά από τα σημαντικότερα ντιμπέιτ ώστε να δούμε με διαύγεια το διακύβευμα -θεωρητικά και πολιτικά- στην επίλυση του προβλήματος της τάξης. Ένας απ’ τους σπουδαιότερους ιστορικούς της αριστεράς, ο E. P. Thompson, έχει συνθέσει το καλύτερο που θα μπορούσε να ειπωθεί για τη τάξη στην παράδοση του ρουσσωικού σοσιαλισμού που θεωρεί εαυτόν μαρξικό[15]. Το The Making of the English Working Class αναγνωρίζεται καθολικά -και δικαίως- ως αριστούργημα. Η ομορφιά του, η ηθική του δύναμη κι η εννοιολογική του κομψότητα πηγάζει από μερικά εντυπωσιακά ασυνήθιστα αντικείμενα πίστης: (1) ότι η εργατική τάξη αποτελεί έναν άξιο πολιτιστικό ανταγωνιστή της άρχουσας τάξης· (2) ότι ο Βιωμένος Κόσμος [Lebenswelt] της εργατικής τάξης είναι κοινωνικά και ηθικά ανώτερος από εκείνον των εκμεταλλευτών της· (3) ότι ανεξαρτήτως του αποτελέσματος της ταξικής πάλης, η αυτονομία και το διαχωρισμένο της εργατικής τάξης αποτελεί μια εγγενή της κοινωνική αξία· (4) ότι η ίδια η τάξη συγκροτείται από την αυτοποίηση της εξεγερτικής της πολιτικής κουλτούρας, συμπεριλαμβανομένης της επανερμηνείας της για διάφορες παραδόσεις, καθώς επίσης και από τη τεχνολογία, την μισθωτή εργασία, την εμπορευματική παραγωγή, κλπ.

Ενώ ο Καρλ Μαρξ κι ο μαρξισμός στοχεύουν στην κατάργηση του προλεταριάτου, ο Thompson στοχεύει στην αποθέωση και τη θριαμβευτική επιβίωση του προλεταριάτου.

Αυτή όμως είναι η κύρια διαφορά μεταξύ του Ρουσσώ και του Μαρξ: ο Ρουσσώ επιδιώκει να αντικαταστήσει τη (διαστρωματωμένη, ιεραρχική, κυριαρχούμενη) κοινωνία με τον λαό (μια καθαρά ισότιμη και πολιτιστικά αυτοσυντηρούμενη, κλειστή κοινότητα), ενώ ο Μαρξ δεν θέλει να «αντικαταστήσει» την κοινωνία εξολοθρεύοντας την «αρχή» [rule] και την άρχουσα τάξη ως τέτοιες, αλλά πιστεύει ότι ο καπιταλισμός (ένα συγκεκριμένο είδος κοινωνίας) ίσως να λήξει με έναν τέτοιο τρόπο ώστε μια από τις θεμελιώδεις του τάξεις, το προλεταριάτο, να καταργήσει τον εαυτό του και, συνεπώς, να καταργήσει τον ίδιο τον καπιταλισμό. Αυτού συνεπάγεται (σαν υπαινιγμό) ότι το ηθικό κίνητρο μιας τέτοιας αυτοκατάργησης είναι η αφόρητη, αποκείμενη συνθήκη του προλεταριάτου. Δεν είναι μια κάποια ανωτερότητα του προλεταριάτου -την οποία εξυμνούν οι ρουσσωικοί- αλλά, αντιθέτως, η εξαθλίωσή του, η πλήρης του αλλοτρίωση, που κάνει το προλεταριάτο να δει ότι «δεν έχει να χάσει τίποτα άλλο εκτός από τις αλυσίδες του» και «έχει να κερδίσει έναν κόσμο ολόκληρο». Κατά την μαρξιστική αντίληψη, δεν είναι η αριστεία, η ανωτερότητα ή το προτέρημα του λαού που κάνει τον σοσιαλισμό (την κίνηση για την αντικατάσταση, το ξεπέρασμα, του καπιταλισμού) αξιόλογο αλλά, αντιθέτως, το γεγονός ότι αποστερείται την ίδια του την ιδιότητα να είναι άνθρωπος. Επιπλέον, δεν υπάρχει «λαός», υπάρχουν μόνο τάξεις. Ο Μαρξ δεν πίστευε στην αυτοδημιουργία ή την αυτοεφεύρεση της εργατικής τάξης παράλληλα, ή πλάι, στον καπιταλισμό μέσω της διάπλασης ενός ανεξάρτητου συνόλου κοινωνικών αξιών, ηθών και τεχνικών αντίστασης. Η εργατική τάξη είναι το αποτέλεσμα μιας καταστροφής [της προηγούμενης κοινωνικής τάξης πραγμάτων]. Το ίδιο κι η αστική τάξη.

Συνεπώς, υπάρχει μια αγγελική αντίληψη των εκμεταλλευμένων (εκείνη του Ρουσσώ, του Καρλ Πολάνυι, του E. P. Thompson) και μια δαιμονική, μαρξική αντίληψη. Ο δρόμος προς το τέρμα του καπιταλισμού (και πέραν αυτού) περνάει από την ολοκλήρωση του καπιταλισμού, ενός συστήματος οικονομικής και πνευματικής ανάπτυξης, φαντασίας, σπατάλης, αναρχίας, καταστροφής, ένδειας. Είναι μια αποκάλυψη με την αρχική ελληνική σημασία της λέξεως, ένα «ξεσκέπασμα» το οποίο αποκαλύπτει απογυμνωμένους όλους τους κοινωνικούς μηχανισμούς· ο καπιταλισμός μας βοηθάει να γνωρίσουμε επειδή δεν μπορεί να διατηρήσει αυταπάτες, ειδικά τις νατουραλιστικές και τις θρησκευτικές. Έπρεπε να απελευθερώσει τα υποκείμενα από την παραδοσιακή τους ριζικότητα (η οποία παρουσιαζόταν από το Παλαιό Καθεστώς σαν «φυσική»), να τα ρίξει στην αγορά εργασίας όπου η παραγωγική-δημιουργική τους ουσία αποκαλύπτεται να είναι αναλώσιμη, αντικαταστάσιμη, εξαρτημένη από τη ζήτηση – με άλλα λόγια, θεωρούμενη κοινωνικά σε μια εκδοχή τελείως ξένη προς την αυτοαντίληψη ή την «ενδότερη αξία». Στον καπιταλισμό, το τι είναι οι άνθρωποι είναι δυνητικό ή στοχαστικό, δεν υπάρχει τρόπος να είναι ως τέτοιοι, καθεαυτοί. Η ταυτότητά τους περιορίζεται από τη διαρκή εκ νέου αξιολόγησή τους στην αγορά και από την εφήμερη ιστορικότητα των πάντων που καθορίζεται -μεταξύ άλλων δυνητικών παραγόντων- από τυχαίες εξελίξεις στην επιστήμη και τη τεχνολογία. Εκείνο που το κάνει όλο αυτό πραγματικά δαιμονικό, είναι ότι σε αντιδιαστολή με τον εξωτερικό χαρακτήρα και το ακατανόητο της «μοίρας», των «άστρων» και των φυσικών εποχών, όσοι συμμετέχουν στην καπιταλιστική οικονομία δεν γεννιούνται σ’ αυτή τη συνθήκη, τοποθετούνται στις αντίστοιχες θέσεις τους από μια σειρά επιλογών και καταναγκασμών που είναι εμφανώς ανθρωπογενείς· το να γεννηθείς ή όχι, ευγενής δεν είναι φταίξιμο κανενός, δεν έχει καμία ηθική διάσταση ελευθερίας· όμως, η αλλοτρίωση παρουσιάζεται να επιβάλλεται από τους ίδιους τους ανθρώπους.

Ο Μαρξ είναι ο ποιητής αυτού του φαουστικού δαιμονισμού: μόνο ο καπιταλισμός αποκαλύπτει το κοινωνικό, και το τελευταίο ξεσκέπασμα, η τελική αποκάλυψη, μπορεί να επιτευχθεί τσαλαβουτώντας στο σκοτάδι της αποξένωσης η οποία, ιδωμένη ιστορικά, είναι μοναδική στην ενέργειά της, στη διαβολική της δύναμη[16]. Ο Μαρξ δεν «αντιτίθεται» ιδεολογικά στον καπιταλισμό· ο Ρουσσώ το κάνει. Για τον Μαρξ, [ο καπιταλισμός] είναι ιστορία· για τον Ρουσσώ, είναι κακός.

Η ταξική πάλη, όπως διεξήχθη από το εργατικό κίνημα, αντί να εκθειάσει τις παράδοξες, δαιμονικές «αρετές» του καπιταλισμού, αναγκάστηκε όχι μόνο να του επιτεθεί, αλλά επίσης να υπερασπιστεί τον εαυτό του. Έπρεπε να υπερασπιστεί τον εαυτό του επιδεικνύοντας την αριστεία του Μεγάλου Παλαιού Σκοπού, την ηθική ανωτερότητα εκείνων που έπρεπε να διατηρήσουν την αυτονομία τους, υποθέτοντας ότι αποτελούσαν μια εξαίρεση στον γενικό κανόνα της αστικής κοινωνίας. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα ένα επίτευγμα ανθεκτικό στον χρόνο, το οποίο διήρκησε περίπου έναν αιώνα, από τη δεκαετία του 1870 έως εκείνη του 1970: τη δημιουργία της αντι-εξουσίας των συνδικατών και των κομμάτων της εργατικής τάξης, με τις δικές της τράπεζες αποταμίευσης, ιατρικά και συνταξιοδοτικά ταμεία, εφημερίδες, ανεξάρτητες λαϊκές ακαδημίες, εργατικές λέσχες, βιβλιοθήκες, χορωδίες, μπάντες πνευστών, στρατευμένους διανοούμενους, τραγούδια, μυθιστορήματα, φιλοσοφικές πραγματείες, επιστημονικά περιοδικά, μπροσούρες, καλά οχυρωμένες τοπικές κυβερνήσεις, κοινωνίες εγκράτειας – όλα αυτά με τα δικά τους ήθη, τρόπους συμπεριφοράς και στυλ. Μια ουγγρική κοινωνιολογική έρευνα του 1906 δείχνει ότι σε ένα σύμπλεγμα εργατικών κατοικιών της Τρανσυλβανίας υπήρχε ένα πορτρέτο του Μαρξ κι ένα του Λασσάλ ανά διαμέρισμα, ότι οι εργάτες απείχαν απ’ το αλκοόλ (σε μια κοινωνία υψηλής κατανάλωσης αλκοόλ) και ήταν ανοιχτά άθεοι και αντικληρικοί σε μια πολιτεία κυριαρχούμενη από την μαχητικότητα της εκκλησίας· οι θρησκευτικοί γάμοι περιφρονούνταν, υπήρξαν προσπάθειες για υγιεινή διατροφή, τα μη-ανταγωνιστικά αθλήματα (χωρίς συμμετοχή ατόμων που δεν ήταν της κοινότητας) ενθαρρύνονταν – στην κεντρική Ευρώπη υπήρχαν ειδικά αθλητικά πρωταθλήματα σοσιαλιστών εργατών και μαζικοί μουσικοί διαγωνισμοί χορωδιών έως το 1945· οι μη-σοσιαλιστικές φιλανθρωπίες απορρίπτονταν, τα πάρτυ γίνονταν μόνο την ημέρα προς αποφυγή της ανηθικότητας και, τουλάχιστον οι άντρες, προσπαθούσαν σε μια χώρα ξυπόλητων αναλφάβητων -που βρίσκοταν μόλις μια γεννιά μακρυά από τα αρχαϊκά χωριά- να διαβάσουν κοινωνική επιστήμη και σοβαρή ιστορία. Όσο αξιοθαύμαστα κι αν είναι όλα αυτά, υπήρξαν, εν πάση περιπτώσει, μια σέχτα.

Αυτή η αντι-εξουσία ανέπτυξε το δικό της πολιτικό εποικοδόμημα και τη δική της ιδεολογία, από τη «ρεφορμιστική» σοσιαλδημοκρατία έως τον επαναστατικό αναρχοσυνδικαλισμό, έναν ολόκληρο διαχωρισμένο κόσμο όπου δεν λειτουργούσαν τα διατάγματα της αστικής τάξης[17]. Η συγχώνευση του ρουσσωικού και του μαρξικού σοσιαλισμού υπήρξε αποτέλεσμα των ειδικών συμφερόντων αυτής της κατεστημένης αντι-εξουσίας ή αντίπαλης δύναμης: το εργατικό κίνημα υπήρξε συχνά ρουσσωικό αναφορικά με τον εαυτό του και μαρξιστικό αναφορικά με τον αστικό εχθρό. Ο E. P. Thompson αποτελεί μια χαρακτηριστική περίπτωση αυτού. Αυτό είναι ιδιαίτερα εμφανές στην μακρά πολεμική του ενάντια στον Αλτουσέρ και το περιοδικό New Left Review[18].

Αυτό προκάλεσε μια παρατεταμένη αντεπίθεση από τον Πέρρυ Άντερσον, μια αντεπίθεση πλέον μισοξεχασμένη αλλά πολύ σημαντική. Παρότι οι όροι του είναι αρκετά διαφορετικοί από τους δικούς μου, ο Άντερσον επιδίωξε να αποδείξει πως η πεποίθηση του Thompson για τον εαυτό του πως είναι μαρξιστής ήταν λαθεμένη. Ο Thompson είχε συμμετάσχει σε μια σειρά κινημάτων και διανοητικών περιπετειών εμπνευσμένων από τον μαρξισμό, και η πίστη του στον ριζοσπαστικό σοσιαλισμό -υπό τις συνθήκες του 20ού αιώνα- σήμαινε πίστη στην επαναστατική κληρονομιά του μαρξισμού. Όμως, ο Thompson έπρεπε να παραμελήσει το φαουστικό-δαιμονικό εγκώμιο του καπιταλισμού που είναι εγγενές στον Μαρξ, και έτσι έπρεπε να αντιπαραθέσει μια «κριτική θεωρία», και ύστερα τη θεωρία ως έχει[19]. Ο Άντερσον περιέγραψε αργότερα αυτή την αποσύνθεση του «δυτικού μαρξισμού», την απομάκρυνση από τη τάξη προς «τον λαό», με εννοιολογικούς όρους[20], μια διάγνωση που έχει αποδειχτεί ορθή από τα γεγονότα. Όμως, υπάρχει εδώ ένα ακόμη περισσότερο ενδιαφέρον ιστορικό ερώτημα το οποίο, ακόμη κι αν συζητηθεί εν συντομία, θα μας βοηθήσει να αποσαφηνίσουμε την προβληματική της τάξης πριν επιστρέψουμε σε περισσότερο αφηρημένα ζητήματα.

Η πολεμική του New Left Review με τον E. P. Thompson επικεντρώθηκε επίσης αργότερα σε γνωρίσματα της αγγλικής (βρετανικής) ιστορίας ως πιθανούς θεμέλιους λίθους για ένα μελλοντικό ριζοσπαστικό σοσιαλιστικό κίνημα στο Ηνωμένο Βασίλειο, και μια εξήγηση για την έλλειψη ενός τέτοιου έως σήμερα. Ο Πέρρυ Άντερσον κι ο Tom Nairn, σε μια διάσημη σειρά κειμένων και βιβλίων, προσπάθησαν να παρουσιάσουν πως οι «Ιδιαιτερότητες των Άγγλων»[21] και οι σχετικές κι επακόλουθες αδυναμίες του βρετανικού εργατικού κινήματος οφείλονταν σε μια ιδιαιτερότητα του βρετανικού καπιταλισμού, την οικονομική υπεροχή της επαρκούς και φιλικής στην αγορά γεωργίας των μεγάλων αγροκτημάτων και τη δυσανάλογη πολιτική επιρροή της γαιοκτητικής αριστοκρατίας, η οποία υπήρξε πλουσιότερη και ισχυρότερη από την αρχική αστική τάξη -αν υπήρξε ποτέ τέτοια (πολιτιστικά) στην Αγγλία- που μετασχημάτισε το εύρος του οράματος, του σθένους και του εύρους οποιουδήποτε προλεταριακού σοσιαλισμού στις βρετανικές νήσους. Αυτός υπήρξε επίσης, σύμφωνα με τον Άντερσον, ο λόγος της επακόλουθης αγγλικής ύφεσης απ’ όλες τις κρίσιμες απόψεις, για τα κριτήρια του ευρωπαϊκου «νεωτερισμού», συμπεριλαμβανομένου ενός παραδόξως μεγάλου αριθμού τυφλών σημείων στη βρετανική «υψηλή κουλτούρα», ιδίως στις λεγόμενες κοινωνικές και ανθρωπιστικές επιστήμες[22]. Επίσης, αποκαλύπτει την μεγάλη συναισθηματική δύναμη της «τάξης» ως ένα ειδικό αγγλικό κοινωνικοπολιτιστικό πρόβλημα ορισμένο στη σύνηθη χρήση του ως ένα πολυσύνθετο σύστημα σχεδών φυλετικών [tribal] σημαίνοντων όπως το λεξιλόγιο, η ένδυση, η προφορά, ακόμη και το μέσο μεταφοράς, τις μορφές (και τελετουργικές αρνήσεις) της αβρότητας, τη διατροφή, κλπ. Αυτές οι τύπου κάστας, μερικές φορές οιονεί εθνοτικές, διαφορές της «τάξης» προσφέρουν το σήμα κατατεθέν της ταξικής πάλης στην Αγγλία, φυσικά πυροδοτώντας την πέρα απ’ οτιδήποτε θα μπορούσε να φανταστεί κανείς αλλού, αρνούμενη κατηγορηματικά την όποια δυνατότητα μιας αστικής-γιακωβίνικης ιδεολογίας «κοινότητας» ή «εθνικής ενότητας». Οι ηπειρωτικοί συντηρητικοί θα αρνούνταν με σθένος ακόμη και την ίδια την ύπαρξη της ταξικής πάλης, όμως οι Χάι Τόρις [High Tories, οι συντηρητικοί που διαφωνούν με τα εκσυγχρονιστικά στοιχεία του Συντηρητικού Κόμματος] γκρινιάρηδες και σατιρικοί συγγραφείς όπως, ας πούμε, ο Peregrine Worsthorne ή ο Auberon Waugh (πράγματι, κι οι δύο Waugh, πατήρ και υιός), θα διακηρύξουν την ευχαρίστησή τους στο να διακωμωδούν τη χήρα και το ορφανό, και διαρκώς διεξήγαγαν μια ευγενή μάχη ενάντια στους άξεστους νεόπλουτους με τη «δουλειά» τους, τις «διακοπές» τους, τη «τηλεόρασή» τους και την «ποπ μουσική» τους. Στην Αγγλία, ο ταξικός εχθρός είναι πολύ ορατός, όμως δεν είναι ποτέ, ή σχεδόν ποτέ, ο «αστός», αλλά ο «δανδής αριστοκράτης» εν αντιθέσει με όσους είναι «απλοί άνθρωποι» στον πάτο. Ακόμη κι ο υποτιθέμενα γιαποποιημένος, άξεστος Άγγλος με την estuary προφορά[23] έχει τη «χλιδάτη» εκδοχή του.

Το ταξικό μίσος είναι πανταχού παρόν, αλλά έχει μερικούς προ-νεωτερικούς τόνους. Φαίνεται προφανές πως για τη δημιουργία ενός «λαού» θα ήταν απαραίτητος ο αφανισμός των ανώτερων τάξεων, όπως στη Γαλλία του 18ου αιώνα όπου μόνο η Τρίτη Estate έγινε πράγματι το έθνος, και όπου οι ταξικές σχέσεις είχαν λάβει εθνοτικό χαρακτήρα (αριστοκρατία: Σκανδιναβοί, λαός: Κέλτες, Γαλάτες, βλέπε νορμανδικό αίμα στην Αγγλία, Βάραγγες στη Ρωσία, κλπ). Το ταξικό μίσος αυτού του είδους είναι σίγουρα προ-σοσιαλιστικό. Τα σοσιαλιστικά κινήματα το είχαν χρησιμοποιήσει στο παρελθόν, δημιουργώντας τελικά τεράστιες δυσκολίες για τον εαυτό τους. Όμως κατάφεραν να το χρησιμοποιήσουν μόνο επειδή τα σοσιαλιστικά κινήματα έχουν υπάρξει ομοιόμορφα επιτυχή μόνο όπου μπορέσαν να συνδυάσουν τα συγκεκριμένα αιτήματα του συνήθως μικρού και πολιτιστικά, μερικές φορές και εθνοτικά, «διαφορετικού» προλεταριάτου με τον γενικό (ή «αστικό») δημοκρατικό ενθουσιασμό της, συνήθως αγροτικής, επαρχιακής πλειοψηφίας (καθολικό δικαίωμα ψήφου, αντικληρισμός ή κοσμικισμός, δημοκρατία αντί μοναρχίας, αγροτική μεταρρύθμιση δηλαδή αναδιανομή της γης, μείωση των κληρονομικών προνομίων, στρατός αποτελούμενος από πολίτες, δικαιώματα εθνοτικών μειονοτήτων, δικαίωμα ψήφου των γυναικών, κλπ) ηγούμενη από τις μεσαίες τάξεις και τη δημοσιογραφική γνώμη[24].

Η αστική τάξη προκάλεσε γιγάντιες αλλαγές στην υφή του κόσμου, οικονομικά, κοινωνικά, τεχνολογικά, επιστημονικά, καλλιτεχνικά κι ιδεολογικά – όμως σχεδόν ποτέ δεν κατείχε πουθένα ένα ηγετικό πολιτικό ρόλο[25]. Η αστική εξουσία (ακόμη κι η κοινωνική και πολιτιστική ηγεμονία) αποδείχτηκε ανέφικτη εν απουσία ενός νεωτερικού (πρακτικά, ενός λασσαλικού-μαρξιστικού) σοσιαλιστικού κινήματος. Αυτό φαίνεται να είναι το σιωπηλό, ποτέ ανοικτά διατυπωμένο, συμπέρασμα του ντιμπέιτ μεταξύ του Άντερσον, του Nairn και των αντιπάλων τους. Η ύφεση της Αγγλίας, το αμετάβλητο προσωπικό της βρετανικής πολιτικής και δημόσιας διαχείρισης, και τα υπόλοιπα στοιχεία του ξεπεσμού που τόσο έντονα και καυστικά περιγράφουν ο Άντερσον κι ο Nairn πρέπει να είναι -τουλάχιστον εν μέρει- αποτέλεσμα της έλλειψης μιας εκσυγχρονιστικής επανάστασης ηγούμενη από το προλεταριάτο. Είναι, θεωρώ, αρκετά σημαντικό που η πιο «σύγχρονη» ιδεολογική εκστρατεία υπέρ ενός σύγχρονου καπιταλισμού στη Βρετανία δεν επινοήθηκε από τις mainstream φιλελεύθερες ή σοσιαλδημοκρατικές (Εργατικό Κόμμα) τάσεις, αλλά από μια κλίκα πρώην κομμουνιστών (το πλήθος του «New Times», ευρωκομμουνιστική φραξιά του Βρετανικού Κομμουνιστικού Κόμματος η οποία συγκροτήθηκε στα τέλη της δεκαετίας του 1980 γύρω από την μηνιαία κομμουνιστική επιθεώρηση Marxism Today)[26]. Όταν οι Άγγλοι μαρξιστές συζητούσαν την απουσία μιας επαναστατικής αστικής τάξης στην Μεγάλη Βρετανία, πρέπει να ήταν οδυνηρά ενήμεροι της ακόμη πιο καταφανούς μαύρης τρύπας στη θέση ενός επαναστατικού εργατικού κινήματος που φαίνεται να έχει υπάρξει το μόνο αποτελεσματικό όπλο έως σήμερα ενάντια σε κάθε αριστοκρατικό κανόνα, όπου ένας τέτοιος κανόνας υπήρξε και συνέχιζε να υπάρχει. Όμως, ήταν λιγότερο ή περισσότερο περιορισμένοι από την επιθυμία τους για μια αυθεντική προλεταριακή επανάσταση η οποία ποτέ δεν συνέβη στην αντικαπιταλιστική της καθαρότητα ποτέ και πουθενά – τουλάχιστον, όχι ακόμα.

Αυτό μπορεί, πιθανώς, να εξηγήσει γιατί η καταγωγή του καπιταλισμού, ιδίως του αγγλικού καπιταλισμού, αποτελεί ένα τόσο σημαντικό πολιτικό ερώτημα. Το «Μπρένερ Ντιμπέιτ» ήταν και παραμένει αποφασιστικό απ’ αυτή την άποψη. Όμως, είναι στο έργο της Έλλεν Μάιξσινς Γουντ που συναντιούνται όλα τα νήματα και δηλώνονται πιο καθαρά οι θεωρητικές και πολιτικές συνέπειες. Η Γουντ κατάφερε να ιδιοποιηθεί ακόμη και τις σχετικές συνεισφορές των πιο κατάφωρα συντηρητικών ιστοριογραφικών έργων τα οποία, κατά τη θατσερική δεκαετία, διακήρυξαν τη χρεωκοπία της πληβείας σχολής της ιστορίας που ξεκίνησε από την Ομάδα Ιστορικών του Βρετανικού Κομμουνιστικού Κόμματος τη δεκαετία του 1950[27]. Απαντώντας στα σκληρά ερωτήματα του Άντερσον αναφορικά με το «”απόντα κέντρο” της αγγλικής κοινωνικής σκέψης», η Γουντ χαρακτηρίζει τους παραλληλισμούς και τις διαφορές με την ηπειρωτική Ευρώπη ως εξής:

Ενώ στη Γαλλία ο Bodin περιέγραφε το κράτος ως μια ενότητα «οικογενειών, κολλεγίων ή εταιρικών σωμάτων», ο Sir Thomas Smith όρισε την Κοινοπολιτεία ως μια «πολλαπλότητα» ελεύθερων ατόμων. Ενώ το γαλλικό κράτος συνέχισε να υπηρετεί ως ένας προσοδοφόρος πόρος για τις γαιοκτητικές τάξεις, το αγγλικό κράτος υπήρξε αυξανόμενα απασχολημένο με την ατομική ιδιοποίηση με καθαρά «οικονομικά» μέσα. Στην πορεία του 17ου αιώνα, ακόμη πράγματι και τον 16ο, τίθονταν τα θεμέλια για έναν επαναπροσδιορισμό της «πολιτικής οικονομίας». Με την ηθική της παραγωγικότητας να αναπτύσσεται από τους «βελτιώτες» και να αποκτά μια συστηματική έκφραση στο έργο του Λοκ και του Petty, αντανακλώντας τις πραγματικότητες ενός εμπορικού συστήματος όπου η οικονομική επιτυχία κείτεται αυξανόμενα στο παραγωγικό πλεονέκτημα σε μια ενιαία ανταγωνιστική αγορά, στην παραγωγικότητα κι όχι στην κλασσική εμπορική αποκόμιση κέρδους [πουλώντας ακριβότερα απ’ ότι αγόρασες], οι παλιές υποθέσεις για τις εγγενείς αποσαθρωτικές επιδράσεις του εμπορίου εν απουσία ενός ρυθμιστικού κράτους άρχισαν ήδη να υπονομεύονται θανάσιμα, έτοιμες να δώσουν τη θέση τους σε μια αυτόνομη «οικονομία». Η νέα επιστήμη της πολιτικής οικονομίας δεν θα απασχολούνταν πια με το δημόσιο νοικοκυριό ενός ρυθμιστή βασιλικού πατριάρχη αλλά με τον αυτοκινούμενο και αυτοδιορθώμενο μηχανισμό της αγοράς. Η αντικατάσταση των εταιρικών οντοτήτων από τα άτομα ως τις συστατικές μονάδες της κοινωνίας, ο διαχωρισμός του κράτους και της κοινωνίας των πολιτών, η αυτοματοποίηση της «οικονομίας» – όλοι αυτοί οι πάραγοντες που συνδέονται με την εξέλιξη του αγγλικού καπιταλισμού συντελούσαν στην εξατομίκευση του κοινωνικού κόσμου σε διακριτές και διαχωρισμένες θεωρητικές σφαίρες. Και μ’ αυτό ήρθε μια αποσύνδεση των κοινωνικών επιστημών από την ιστορία, καθώς οι κοινωνικές σχέσεις και διαδικασίες κατέληξαν να θεωρούνται φυσικές, αποκρινόμενες στους καθολικούς νόμους της οικονομίας. […] Ο ατομικισμός κι ο ανιστορισμός της αγγλικής κοινωνικής σκέψης, ο κατακερματισμός της, έχει συνεπώς να κάνει περισσότερο με την ανάπτυξη του καπιταλισμού παρά με τον περιορισμό του[28].

Αυτή η άποψη φαίνεται να είναι τελείως αντίθετη από εκείνη του Πέρρυ Άντερσον. Είναι όμως ταυτόχρονα μια ακόμη μαρξική διόρθωση στον ρουσσωισμό του E. P. Thompson[29]. Η έμφαση του έργου της Γουντ στον διαχωρισμό ή την αυτονομία της «οικονομίας» και του «οικονομικού» δείχνει, νομίζω αρκετά υποσχόμενα, προς μια πολύ αναγκαία μαρξική πολιτική επιστήμη. Αυτή η αυτονομία ίσως αιτιολογήσει τις ιδιαιτερότητες της αγγλικής πολιτικής κουλτούρας που θα μπορούσαν, σύμφωνα με τον Πέρρυ Άντερσον, να εξηγήσουν την έλλειψη ενός ριζοσπαστικού σοσιαλισμού στη Βρετανία, την υποκατάσταση της «τάξης» με τη «ταξική κουλτούρα» και την κακόφημη (και εξιδανικευμένη) απουσία μεγάλων, σωτήριων κοινωνικών θεωρημάτων στην εθνική κουλτούρα. Όμως, ο ξαφνικός εκσυγχρονισμός της Βρετανίας υπό τη Θάτσερ και τον Μπλαιρ αποφέρουν εκπληκτικά αποτελέσματα, λέει ο ίδιος ο Άντερσον σε μια ακόμη από τις συγκλονιστικές του έρευνες:

Μέχρι τη δεκαετία του 1980, το καθαρό αποτέλεσμα αυτών των αλλαγών υπήρξε μια έντονη αποσύνδεση μεταξύ της υψηλής κουλτούρας και της πολιτικής στη Βρετανία. Στις περισσότερες ευρωπαϊκές κουλτούρες, ένα τέτοιο μοτίβο έχει υπάρξει ιστορικά αρκετά συνηθισμένο. Πράγματι, σε πολλές εξ αυτών, η σύνηθης στάση των διανοούμενων τείνει να είναι αντιπολιτευτική, ταλαντευόμενοι κόντρα στο εκκρεμές των καθεστώτων παρά όντας συγχρονισμένοι μ’ αυτό. Όμως, δεν ισχύει το ίδιο στην Αγγλία. Εδώ, το μεγαλύτερο μέρος της ιντελιγκέντσιας γενικά τραγουδά σε αρμονία, αν όχι εν χορώ, με την κατεστημένη εξουσία της εποχής της, ήδη από την εποχή των πρώτων έργων του Κόλεριτζ μετά τους Ναπολεόντειους Πολέμους. Η παρούσα θέση αποτελεί μια ανωμαλία στην ιστορία. […] Μεταξύ της εποχή του Τσάμπερλεν κι αυτής της Θάτσερ, ενώ οι ποικιλίες του ριζοσπαστικού αναγνωστικού κοινού πολλαπλασιάστηκαν κι η κοινωνική βάση της βρετανικής ιντελιγκέντσιας διευρύνθηκε, οι κυρίαρχες δομές γραπτής παραγωγής κι επικοινωνίας έγιναν περισσότερο ειδικευμένες, κατακερματισμένες και διαστρωματωμένες. Αν η ανάπτυξη του καπιταλισμού εκδημοκρατίζει την κουλτούρα, βοηθώντας την προετοιμασία της μακράς επανάστασης που προέβλεψε ο Raymond Williams, την εκδημοκρατίζει με τον ίδιο τρόπο που εκδημοκρατίζει τον πλούτο: εξαπλώνοντας μεγαλύτερα μέσα επίπεδα εισοδήματος ή γνώσης, ενώ παράλληλα αναπτύσσει περισσότερες και ανώτερες ιεραρχίες από πάνω τους[30].

Μολαταύτα, το πρόβλημα παραμένει: τμήμα της αριστεράς θα δει τη «τάξη» με πολιτιστικούς και πολιτικούς όρους οι οποίοι αποτελούν μια αποτελεσματική βοήθεια στη διατήρηση μιας αντιπολιτευτικής στάσης ενάντια «σ’ ένα σάπιο καθεστώς» στο όνομα κι εκ μέρους ενός λαού που κρίνεται ικανός να επιτύχει για τον εαυτό του μια πολιτιστική και ηθική αυτονομία παραχωρημένη από μια πολιτική της εργατικής τάξης[31]. Η περίπτωση της Αγγλίας είναι κρίσιμη για διάφορους λόγους: αποτελεί παραδοσιακά τον «μακρινό καθρέπτη» του καπιταλισμού[32]. Δεν μπορεί κανείς να αρνηθεί πως η μετατόπιση της ταξικής θεωρίας προς την κουλτούρα προκλήθηκε, και ακόμη προκαλείται, από την μοίρα του σοσιαλισμού (του εργατικού κινήματος) να διαπλάσει τον σύγχρονο, δημοκρατικό, κοσμικό και, ελπίζοντας, ισότιμο καπιταλισμό και να αναζητήσει διαταξικές συμμαχίες που θα τον αναγκάσουν [τον σοσιαλισμό] να εγκαταλείψει το ειδικά προλεταριακό του κάλεσμα που οραματίστηκε ο Μαρξ. Όλα ανεξαιρέτως τα σοσιαλιστικά κινήματα ήρθαν αντιμέτωπα μ’ αυτό. Δυτικοί και βόρειοι σοσιαλδημοκράτες, ανατολικοί και νότιοι κομμουνιστές, όλοι τους αντικατέστησαν τη χειραφέτηση με την ισότητα, τον Μαρξ με τον Ρουσσώ. Ο μαρξικός σοσιαλισμός δεν επιχειρήθηκε ποτέ πολιτικά, ειδικά όχι από μαρξιστές[33]. Η ισονομία κι ο κρατισμός (τόσο στις δημοκρατικές όσο και τις τυραννικές εκδοχές του) υπήρξαν το σήμα κατετεθέν των κύριων επίσημων εκδοχών του σοσιαλισμού, παντού. Αυτά αποτελούν επίσης τα στοιχεία-κλειδί της σύγχρονης λαϊκής εικόνας για τον σοσιαλισμό, καθώς επίσης και τα στοιχεία-κλειδί της πολύχρωμης ποπ ιδεολογίας των «νέων κοινωνικών κινημάτων» που στοχεύουν να διορθώσουν τις αδικίες διευρύνοντας και ριζοσπαστικοποιώντας την ιδέα της ισότητας και προσπαθώντας να επιβάλλουν αυτή την ιδέα στα αστικά κράτη και τους διεθνείς χρηματοπιστωτικούς οργανισμούς που απεχθάνονται – οι ίδιοι δεν θέλουν να καταλάβουν την εξουσία· ο δικός τους κρατισμός είναι κρατισμός δι’ αντιπροσώπου.

Ο «κρατισμός δι’ αντιπροσώπου» των νέων κοινωνικών κινημάτων (δεν θα σας ψηφίσουμε ούτε θα συνθλίψουμε την εξουσία σας με μια επανάσταση, όμως θέλουμε να φτιάξετε νομοσχέδια, να περάσετε κοινοβουλευτικές πράξεις και ψηφίσματα στον ΟΗΕ και την ΕΕ τα οποία κρίνουμε χρήσιμα κι εποικοδομητικά), παρά των πολλών ομορφιών κι αρκετών επιτυχιών τους, παραμένει κρατισμός, πειραματιζόμενος με μια ριζοσπαστική ιδέα ισότητας όλων των έμβιων όντων, διστάζοντας μεταξύ του ευθύ ρεφορμισμού και της ουτοπικής αυτάρκειας κι εξόδου.

Η υποχώρηση στην ισονομία, τον κρατισμό και την «κουλτούρα» φαίνεται να είναι ένα οιονεί σταθερό χαρακτηριστικό των σοσιαλιστικών κινημάτων που εξηγείται πάντα από την ιστορική ατέλεια του αντιπάλου, της αστικής κοινωνίας. Τον 19ο αιώνα έπρεπε να υπήρχαν αγώνες ενάντια στο στέμμα και τον κλήρο, αγώνες για καθολικό δικαίωμα ψήφου, για το δικαίωμα της οργάνωσης και της απεργίας, ύστερα η εθνική ενότητα επανασφυρηλατήθηκε στον Α’ ΠΠ λες κι η ταξική πάλη μπορούσε να σβήσει κατά βούληση, στον 20ό αιώνα το προλεταριάτο απελευθέρωσε την εξαθλιωμένη ανατολική αγροτιά που βρισκόταν σε ανελευθέρη κατάσταση (κι αυτό αποτελεί το μεγαλύτερο ιστορικό επίτευγμα των «κομμουνιστικών» καθεστώτων)[34], αργότερα έπρεπε να δημιουργήσει Λαϊκά Μέτωπα και αντιστασιακές συμμαχίες ενάντια στη φασιστική απειλή – πάντα υπήρχε κάτι που απέτρεπε την προλεταριακή πολιτική, πέρα από ηρωικά επεισόδια επαναστατικών μειονοτήτων. Η «πρόνοια» δεν περιορίστηκε στη Δύση: η ιδέα για τη νομιμοποίηση του σοβιετικού μπλοκ υπήρξε επίσης η σταθερή ανάπτυξη του εισοδήματος, του ελεύθερου χρόνου και της πρόσβασης σε κοινωνικές κι υγειονομικές υπηρεσίες. Ο «σχεδιασμός» υπήρξε κοινή ιδέα της Κόκκινης Κίνας του Μάο και της αστικής, σωβινιστικής και πομπώδους Γαλλίας του ντε Γκωλ. Ο γιακωβινισμός υπήρξε κοινός και στις δύο. Η κρατική κοινότητα, ο αποδέκτης του προνοιακού κρατισμού και της ισονομίας, πρέπει κάπως να οριστούν: ήταν ο λάος, στον οποίο προσφέρθηκε ισότιμη αξιοπρέπεια μέσω της «πολιτειότητας» [της ιδιότητα του να είσαι πολίτης].

Λαός, κάστα, τάξη

Αν αληθεύει, και νομίζω αληθεύει, πως η θεωρία του Μαρξ δεν σκοπεύει να είναι μια θεωρία της ανθρώπινης φύσης ως τέτοια αλλά μια θεωρία του καπιταλισμού, τότε τα αθάνατα λόγια του Κομμουνιστικού Μανιφέστου, σύμφωνα με τα οποία «[η] ιστορία όλων των ως τώρα κοινωνιών είναι ιστορία ταξικών αγώνων»[35] πρέπει να είναι λαθεμένα. Η τάξη υπάρχει μόνο στην καπιταλιστική κοινωνία. Η τάξη είναι, πρώτα απ’ όλα, ένα δομικό χαρακτηριστικό του συστήματος, και το ανήκειν σ’ αυτή είναι μια συνθήκη νομικά και, αρκετά συχνά, κοινωνικά ανοιχτή στον καθένα. Αυτή η ανοικτότητα της τάξης σαν μια δυνητική κοινωνική θέση είναι αυτό που κάνει σπουδαίο τον καπιταλισμό και που του προσδίδει την αύρα της μεφιστοφελικής απελευθέρωσης.

Οι αστικές σχέσεις έγιναν πάρα πολύ στενές για να περιλάβουν τα πλούτη που δημιουργήθηκαν απ’ αυτές. Πως ξεπερνά η αστική τάξη τις κρίσεις; Από το ένα μέρος καταστρέφοντας αναγκαστικά μάζες από παραγωγικές δυνάμεις. Από το άλλο, κατακτώντας καινούριες αγορές και εκμεταλλεύομενη πιο βαθιά τις παλιές. Πως λοιπόν; Προετοιμάζοντας πιο ολόπλευρες και πιο τεράστιες κρίσεις και ελαττώνοντας τα μέσα για να προλαβαίνει τις κρίσεις[36].

Για να επιτύχει αυτή τη γιγάντια «δημιουργική καταστροφή» (μια έκφραση που εμπνεύστηκε ο Σουμπέτερ από τον Μπακούνιν) υπήρξε ανάγκη να απελευθερώσει τις δυνάμεις της ατομικής ελευθερίας, μια απελευθέρωση δηλαδή από μια νομικά και καταναγκαστικά επιβαλλόμενη διαστρώματωση των ανθρώπινων κοινωνίων σε όμαδες βασισμένες στην κληρονομικότητα και το στάτους. Ονομάζω αυτές τις προ-νεωτερικές ομάδες «κάστες» (αν όμως έγραφα στα γερμανικά θα τις ονόμαζα Stände, δηλαδή «estates», «états»· στα ουγγρικά τις είχαμε αποκαλέσει rendek, δηλαδή «orders»). Η κοινωνία των καστών, τα υπολείμματα της οποίας βρίσκονται ακόμη μαζί μας, ακόμη και σήμερα, βασίζεται σε μια αντίληψη για την ανθρώπινη φύση ριζικά διαφορετική απ’ αυτή του Διαφωτισμού που είναι ριζωμένη τόσο βαθιά στη σύγχρονη σκέψη ώστε να είναι σχεδόν αόρατη και υπόρρητη, έχοντας σπανίως την ανάγκη να διατυπωθεί.

Για το μεγαλύτερο μέρος της ιστορίας, η ανθρωπότητα δεν θεωρούνταν συνεκτεινόμενη με το ανθρώπινο είδος. Γυναίκες, δούλοι, ξένοι και παιδιά αποκλείονταν σχεδόν πάντα και παντού, όμως εξίσου αποκλεισμένοι ήταν οι άνθρωποι που έπρεπε να εργαστούν για να ζήσουν (βάναυσοι, υποτιμητικός όρος που χρησιμοποιούνταν στην αρχαία Ελλάδα για τους χειρονάκτες εργάτες και τεχνίτες), άνθρωποι που είχαν γίνει δούλοι της ακολουθίας κάποιου φύλαρχου, άνθρωποι που εξασκούσαν επαγγέλματα που θεωρούνταν ιδεολογικά ως αποκρουστικά ή θρησκευτικά ως ταμπού, άνθρωποι με σωματικές ανεπάρκειες, άνθρωποι που ανήκαν σε άλλη θρησκεία ή δόγμα, άνθρωποι ακτήμονες, εχθροί του κράτους, άνθρωποι μιας «κατώτερης» φυλής, κλπ. Αυτοί και πολλοί άλλοι δεν προβλεπόταν να μοιράζονται με τους υπόλοιπους τα προνόμια όσων θεωρούνταν πλήρη ανθρώπινα όντα. Υπήρχε αντίσταση ενάντια σ’ αυτή τη τάξη πραγμάτων από μερικούς στωικούς, κυνικούς, επικουριανούς, τους πρώτους χριστιανούς και μερικούς αιρετικούς του Μεσαίωνα, μερικούς βουδιστές και μερικούς άλλους. Όμως, συνολικά, ο τίτλος του «ανθρώπου» (πόσο μάλλον του «πολίτη», ο οποίος ακόμη περιορίζεται από τα έθνη-κράτη)[37] υπήρξε ένα προνόμιο οριοθετημένο από κριτήρια αριστείας, εξού κι η απουσία μιας ιδέας ίσων και καθολικών δικαιωμάτων και υποχρεώσεων.

Κοιτώντας από την απώτερη υπέρτερη θέση του επαναστάτη, μπορούμε με αρκετή σιγουριά να πούμε ότι η κατάργηση της κάστας οδηγεί στην ισότητα· όμως η κατάργηση της τάξης οδηγεί στον σοσιαλισμό.

Η υποχώρηση από τον σοσιαλισμό στην ισονομία, από τον Μαρξ στον Ρουσσώ, η υποχώρηση από την κριτική θεωρία προς στην ανιστορική ηθική κριτική, η υποχώρηση από τον Χέγκελ και τον Μαρξ στον Καντ έχει υπάρξει ο κανόνας και όχι η εξαίρεση στην ιστορία της αριστεράς. Υπάρχει συνεπώς ανάγκη κάποιας ερμηνείας αυτού.

Πρώτον, πρέπει κανείς να λάβει υπόψη τις ψυχολογικές ανάγκες αντίστασης σε κάθε σύστημα στο οποίο ζει κανείς. Όλα τα κοινωνικά συστήματα -θυμηθείτε τις μυθολογίες, τα πατριωτικά χρονικά, τις παραδόσεις κλπ- παριστάνουν, και πράγματι χρειάζονται να παριστάνουν, πως είναι φυσικά και πως οι αποτυχίες τους ευθύνονται σε εγγενείς συγκρούσεις της ανθρώπινης φύσης, και πως η δυσαρέσκεια η οποία προφανέστατα προκαλείται από απρόσωπους παράγοντες είναι κατά κάποιον τρόπο λυτρωτική, ερχόμενη στους ανθρώπους είτε λόγω των ατελειών τους είτε επειδή κάποια μοιραία κατάρρευση στο ίδιο το σύστημα προκλήθηκε από αχαριστία, ασέβεια ή το απρόβλεπτο διάταγμα κάποιου είδους ανώτερης δύναμης. Το να κατηγορίσεις το σύστημα πάντα θα εμφανίζεται σαν το εύκολο πρόσχημα του να αποτύχεις να κατηγορήσεις τον εαυτό σου, η δυσαρέσκεια πάντα θα θεωρείται σαν αδυναμία των αποτυχημένων, όσων δεν υπήρξαν επαρκώς ευγενείς ή επαρκώς διορατικοί, εν ολίγοις, των Θερσιτών αυτού του κόσμου. Οι άνθρωποι πρέπει να στηρίζονται σε στέρεες ηθικές βάσεις αν τολμήσουν να πουν «όχι». Έτσι, φαίνεται πειστικό να καθιερωθεί πως υπάρχει μια εγγενής αριστεία μεταξύ όσων θεωρούνται από την άρχουσα τάξη κατώτεροι, και πως η ανατροπή της καθεστηκυίας ηθικής τάξης ή ηθικής ιεραρχίας τυγχάνει να είναι τόσο η ανώτερη αλήθεια όσο κι ένα επαρκές κίνητρο για την πραγματική της ανατροπή. Είναι το αρχαιότερο ρητορικό τρικ:

[Μ]ακάριοι οι πτωχοί, ότι υμητέρα εστίν η βασιλεία του Θεού. Μακάριοι οι πεινώντες νυν, ότι χορτασθήσεσθε. Μακάριοι οι κλαίοντες νυν, ότι γελάσετε. Μακάριοι έστε όταν μισήσωσιν υμάς οι άνθρωποι, και όταν αφορίσωσιν υμάς και ονειδίσωσι και εκβάλωσι το όνομα υμών ως πονηερόν ένεκα του υιού του ανθρώπου. […] Πλην ουαί υμίν τοις πλουσίοις, ότι απέχετε την παράκλησιν υμών. Ουαί υμίν οι εμπεπλησμένοι, ότι πεινάσετε. Ουαί υμίν οι γελώντες νυν, ότι πενθήσετε και κλαύσετε. Ουαί όταν καλώς υμάς είπωσι πάντες οι άνθρωποι· κατά τα αυτά γαρ εποίουν τοις ψευδοπροφήταις οι πατέρες αυτών. Αλλά υμίν λέγω τοις ακούοσιν· αγαπάτε τους εχθρούς υμών, καλώς ποιείτε τοις μισούσιν υμάς, ευλογείτε τους καταρωμένους υμίν, προσεύχεσθε υπέρ των επηρεαζόντων υμάς[38].

Η ηθική τάξη αντιστρέφεται, όμως ακόμη κι η απειλή αυτής της αντιστροφής αντιστρέφεται, επειδή εκείνοι που ξαφνικά θα βρεθούν στον πάτο της ηθικής ιεραρχίας θα συγχωρηθούν και θα σωθούν. Αυτό συνοψίζει σχεδόν όλα τα επαναστατικά μανιφέστα που μπορούμε να φέρουμε στο μυαλό μας. Η τρομακτική στροφή του ηθικού νομίσματος γίνεται ακίνδυνη -ακόμη κι η τρομακτική κατάρα «θα θρηνήσετε και θα κλάψετε» γίνεται καλή- λόγω της επίκλησης της καθολικότητας: «αγάπα τους εχθρούς σου». Όμως, το δικαίωμα της απονομής συγχώρεσης θα δοθεί σ’ εκείνους που νωρίτερα δεν είχαν την εξουσία να συγχωρήσουν, συνεπώς και να καταδικάσουν. Η εξουσία παίρνεται και αποδίδεται εκ νέου, γι’ αυτό ο Υιός του Ανθρώπου αποκαλλείται επίσης και Κύριος.

Δεύτερον, πέρα απ’ την εγγενή ανωτερότητα των καταπιεσμένων, υπάρχει ανάγκη για μια διακοινωνική ή μέτα-κοινωνική βάση της δυνατότητας μιας αλλαγής η οποία ίσως μειώσει ή ακόμη κι εξαλείψει την αδικία και την κυριαρχία. Αυτή είναι (ενστικτωδώς) η ευκαμψία, η πλαστικότητα, η ελαστικότητα, η ελατότητα της ανθρώπινης φύσης και η τυχαιότητα των πνευματικών, αισθητικών ή σωματικών χαρισμάτων, που κατανέμονται άστατα σε όλες τις βαθμίδες, τις φυλές, τα δόγματα και τις περιφέρειες. Με άλλα λόγια: μια πίστη στη δυνατότητα ισότητας χωρίς ιδιαίτερη διατάραξη του σχήματος της κοινωνίας το οποίο περιέχει -ακόμη και στην περίπτωση της ισότητας των εισοδημάτων, των ευκαιριών, των στάτους και της πρόσβασης στην πολιτική εξουσία- στοιχεία κυριαρχίας, είτε από μια κυβέρνηση (ενισχυμένης από το δίκαιο) είτε από διάφορες κοινωνικές ιεραρχίες προσταγής κι ελέγχου στον χώρο εργασίας, την εκπαίδευση, την οικογένεια, καθώς κι έναν συνεχιζόμενο καταμερισμό της εργασίας. Το πάντρεμα της κυριαρχίας με την ισότητα δεν έρχεται σε αντίφαση με τη δυνατότητα ισότητας μόνο εάν η αέναη αναδημιουργία ανισοτήτων διαταραχθεί από την αυτοεπιβολή νέων δυνάμεων «από τα κάτω» που θα επανεγκαθιδρύουν αιωνίως την ισότητα η οποία αιωνίως θα διαστρεβλώνεται εκ νέου από τους ισχυρούς[39]. Η αναδιανομή (ο μόνος τρόπος διαρκούς επιβολής κι επανεπιβολής της ισότητας αν οι άλλες εθιμικές πτυχές της κοινωνίας παραμείνουν ουσιαστικά ίδιες) μπορεί να εφαρμοστεί μόνο από ένα εξαιρετικά ισχυρό κράτος ικανό να νικήσει την αντίσταση εκείνων απ’ τους οποίους θα πάρει για να δώσει. Η δύναμη του κράτους είναι κατάλληλη για την ενίσχυση της κυριαρχίας συγκεντρωμένης στα χέρια λίγων το οποίο τότε θα συγκεντρώσει και στηρίξει την κυριαρχία, φυσικώς δυσμενή σε μια ισότητα όρων ή κοινωνικών θέσεων κλπ, χωρίς τέλος. Όλα αυτά όμως είναι πιθανά μόνο αν επιτραπεί στην ελατότητα της ανθρώπινης φύσης απόλυτη ελευθερία από την κυρίαρχη ή «ηγεμονική» κουλτούρα, εξού η διαρκής πολιτιστική πάλη αναφορικά με την προ-κοινωνική ή «φυσική» ισότητα των ανθρώπων πριν την αναδιανομή, από τους «γαλαζοαίματους» στη φυσική επιλογή και την κωδωνοειδή καμπύλη [κανονική κατανομή][40].

Τρίτον, η ισονομία υπήρξε (κι ως έναν βαθμό, συνεχίζει να είναι) έκφραση μιας δυναμικής ατόμων ξεριζομένων από την «κάστα» (μια κοινωνική συνθήκη επιβεβλημένη από νομικό και φυσικό καταναγκασμό, νομιμοποιημένη μέσω ενός μη-καθολικίστικου δόγματος αναφορικά με τα κριτήρια συμμετοχής στην «πραγματική» ανθρωπότητα). Οι σοσιαλιστές έπρεπε  να παλέψουν για ένα σύστημα όπου η υπεραξία που αποσπάται στην αγορά (από ανθρώπους νομικά ελεύθερους που συναινούν στις υποχρεώσεις που εγείρονται από τη σύμβαση) να μην αποσπάται μέσω καταναγκασμού και κοινωνικής-θρησκευτικής εκμάθησης, ενώ αγωνίζονταν παράλληλα και ενάντια στο σύστημα της αγοράς. Για να το θέσουμε απλούστερα, έπρεπε συγχρόνως να κάνουν επιτυχείς αστικές και προλεταριακές επαναστάσεις. Εξού η ατελείωτη (και στον μεταγενέστερο παρατηρητή, επαναλαμβανόμενη και δογματική) αντιπαράθεση των σοσιαλδημοκρατών του 19ου αιώνα αναφορικά με το ζήτημα της αγροτιάς όταν έπρεπε μερικές φορές να συνηγορήσουν στη δημιουργία ανταγωνιστικών μικρών γεωργικών επιχειρήσεων ώστε να μπορέσουν να συνθλίψουν τους γαιοκτήτες αριστοκράτες κι ευγενείς, το πολιτικό άρχον στρώμα των περισσότερων χωρών μέχρι αρκετά πρόσφατα[41]. Οι Κεντροευρωπαίοι σοσιαλιστές (ιδίως στη Γερμανία και την Αυστροουγγαρία) ήταν πολύ ανήσυχοι που ο καπιταλισμός τους δεν δημιουργούνταν από μια αυτόχθονη αστική τάξη, όμως φαίνεται πως πιθανόν κανένας καπιταλισμός δεν δημιουργήθηκε ποτέ μα ποτέ από κάποια αστική τάξη[42]. Το πρόβλημα του Κάουτσκι και του Λένιν (και της Λούξεμπουργκ, και του Szabó και του Dobrogeanu-Gherea και του Mariátegui) ίσως να είναι ένα καθολικό πρόβλημα.

Τέταρτον, και αυτό είναι το σημαντικότερο, υπάρχει μια βαθιά ηθική και ψυχολογική δυσκολία στον μαρξισμό, η οποία διαπλέκεται με την ιστορική προβληματική. Ο μαρξισμός, στη τελική, προτείνει την κατάργηση του προλεταριάτου, όχι την αποθέωσή του. Λόγω της πραγμοποίησης και της αλλοτρίωσης, συμφωνεί με τη Σιμόν Βέιλ πως η προλεταριακή συνθήκη, το να είσαι εργάτης, είναι η χειρότερη συνθήκη στην οποία μπορεί να βρεθεί ένα ανθρώπινο ον. (Κι η Σιμόν Βέιλ έχει αρκετά δίκιο στο να πιστεύει πως η τέλεια αλληλεγγύη με την εργατική τάξη σημαίνει την ανάληψη, και τη συγκατάθεση στη, δουλεία και την εξαθλίωση. Όμως αυτό, φυσικά, αποτελεί την αντίθετη έννοια αλληλεγγύης απ’ αυτή της παράδοσης του μη-μαρξικού σοσιαλισμού). Το νόημα του ρουσσωικού σοσιαλισμού είναι η επανεδραίωση της αγνότητας του λαού μέσω της επιβεβλημένης ένδειας των ανώτερων καστών και τον αποκλεισμό των εξωγενών οικονομικών στοιχείων όπως το εμπόριο· ο λαός κρίνεται ικανός να βρει την αρετή του η οποία εξαλείφθηκε ή διαβρώθηκε από την καταπίεση και την ανισότητα, τη δουλεία και την υποταγή. Αυτό προϋποθέτει μια Ουσία του Ανθρώπου η οποία μπορεί να βρεθεί με φιλοσοφικά μέσα, μια ουσία που για να αποδειχτεί η κενότητά της δημιουργήθηκε ο ιστορικός υλισμός. Η «διεύρυνση» του μαρξισμού με την κανονιστική έννοια (συνήθως, με κάποιο είδος καντιανής ηθικής φιλοσοφίας) σχεδόν πάντα σημαίνει μια υποχώρηση προς την ισότητα και τον Ρουσσώ[43]. Από την άλλη, αυτή η διαρκώς επαναλαμβανόμενη υποχώρηση βγάζει ιδιαίτερα ψυχολογικό νόημα. Είναι σχεδόν αδύνατο να δώσεις μια μάχη ως θανάτου (η επανάσταση, όσο αργή και σταδιακή κι αν είναι, είναι τέτοια) αν δεν υπάρχει η αίσθηση πως η μάχη δίνεται εκ μέρους ανθρώπων για τους οποίους αξίζει να θυσιαστείς, πως ο σκοπός τους είναι ηθικά ανώτερος επειδή αυτοί είναι ανώτεροι απ’ τον εχθρό. Οι ιδέες του Ρουσσώ ενάντια στη χλιδή κι οι αμέτρητοι ιδεολογικοί πρόδρομοί του, διακηρύττουν ως περιττά «τα σπουδαία και τα καλά». Θα δούμε πως αυτή η ιδέα ίσως να είναι εφικτή (αν και παραμένοντας δυσάρεστη) στην περίπτωση της «κάστας», όχι όμως και στην περίπτωση της «τάξης». Ο Μαρξ ήταν αμετακίνητος πως

[…] στη δική μου παρουσίαση το κέρδος του κεφαλαίου πράγματι δεν είναι «μόνον μια αφαίρεση από τον εργάτη ή μια “λήστευση” του εργάτη». Παρουσιάζω, αντιστρόφως, τον καπιταλιστή ως αναγκαίο λειτουργό της καπιταλιστικής παραγωγής και δείχνω πολύ εκτενώς ότι αυτός δεν «αφαιρεί» ή «ληστεύει» μόνον, αλλά επιβάλλει την παραγωγή της υπεραξίας, άρα βοηθά πρώτα να δημιουργηθεί το προς αφαίρεσιν· δείχνω επίσης λεπτομερώς ότι, ακόμη κι αν κατά την ανταλλαγή των εμπορευμάτων ανταλλάσσονταν μόνον ισοδύναμα, ο καπιταλιστής -μόλις πληρώσει στον εργάτη την πραγματική αξία της εργασιακής του δύναμης- θα κερδίσει απολύτως δίκαια, δηλαδή δίκαια σύμφωνα με το σ’ αυτό τον τρόπο παραγωγής αντιστοιχούν δίκαιο, την υπεραξία. Όμως όλα αυτά δεν κάνουν το «κέρδος του κεφαλαίου» «συστατικό» στοιχείο της αξίας, αλλ’ αποδεικνύουν μόνον ότι στην όχι από την εργασία του καπιταλιστή «συσταθείσα» αξία εμπεριέχεται ένα κομμάτι, το οποίο αυτός μπορεί να ιδιοποιείται «δικαίως», δηλαδή χωρίς να παραβαίνει το αντιστοιχούν στην εμπορευματική ανταλλαγή δίκαιο[44].

Αυτό δεν είναι συμβατό με τη χιλιαστική φωνή της εξέγερσης. Αυτή η φωνή, αντιθέτως, μας λέει πως «μας ληστεύουν», οι σπάταλοι ληστεύουν τους φειδωλούς. Ο τίμιος μόχθος δεν πληρώθηκε πλήρως λόγω της ανώτερης καταναγκαστικής δύναμης των ισχυρών. Η απόδοση ενός αναγκαίου «παραγωγικού» ρόλου στις άρχουσες τάξεις είναι ολέθρια «ιδεολογική» ψευδολογία. Όλη η αξία δημιουργείται από τους εργάτες – αυτή είναι η άποψη του Λασσάλ, όχι του Μαρξ[45]. Το σύνολο της επίσημης και θριαμβευτικής «σοσιαλιστικής» τέχνης από τον σοβιετικό σοσιαλιστικό ρεαλισμό έως τις λατινοαμερικάνικες τοιχογραφίες εξυμνεί την προλεταριακή ισχύ, νεύρο, αγνότητα, εργασία και νικητήρια αντιπαράθεση με τον αδύναμο και βρώμικο εχθρό, σ’ αντίθεση με τα λίγα έργα τέχνης αληθινά εμπνευσμένα από ένα μαρξικό όραμα, από τον Τζορτζ Γκρος και τον Gyula Derkovits έως την πιο ακραία αβάν-γκαρντ. Αυτά τα τελευταία είναι σχεδόν πάντα σκοτεινά και απαισιόδοξα. Το πρόβλημά τους συνοψίστηκε περιεκτικά από τον Γκέοργκ Λούκατς ως εξής: «[Η] αντικειμενική πραγματικότητα της κοινωνικής ύπαρξης είναι στην αμεσότητά της “η ίδια” τόσο για το προλεταριάτο όσο και για την αστική τάξη»[46]. Η εργατική τάξη δεν βρίσκεται εκτός του καπιταλισμού. Ενσαρκώνει τον καπιταλισμό εξίσου με την αστική τάξη. Κατά κάποιο τρόπο ίσως και περισσότερο: η πραγμοποίηση την αγγίζει με ριζικό τρόπο. Μολαταύτα, ο Λούκατς δίνει έμφαση στη σύνθετη αλληλοσύνδεση της «ορθολογικοποίησης» και της ανορθολογικότητας που επιφέρει η κρίση[47]. Η λύτρωση του «κοινωνικού κακού» είναι εφικτή μόνο αν το «κακό» είναι διαχωρισμένο από το λυτρωτικό χαρακτηριστικό· όμως αυτό είναι ανέφικτο. Απ’ τη στιγμή που δεν είναι μόνο τάξεις, δηλαδή ομάδες ανθρώπων, που διαιρούνται η μία από την άλλη, αλλά ολόκληρες κοινωνικές σφαίρες που διαχωρίζονται, και ειδικά κι αποφασιστικά ο καπιταλισμός διαχωρίζει την «οικονομία» απ’ τα άλλα πεδία κοινωνικής ζωής: η οικονομία είναι οιονεί απελευθερωμένη από τον ζυγό της γενεαλογίας και την αρχαία συγχώνευση της πολιτικής, της θρησκείας και των εθίμων[48]. Όμως, ο διαχωρισμός της οικονομίας απ’ τα υπόλοιπα, λόγω της ειδικά καπιταλιστικής μεθόδου απόσπασης πλεονασμάτων στην αγορά «ειρηνικά» και όχι μέσω άμεσου καταναγκασμού όπως σε παλαιότερες κοινωνίες, δημιουργεί κοινά χαρακτηριστικά μεταξύ των θεμελιωδών τάξεων του καπιταλισμού και η απλή κατάκτηση της εξουσίας από τις κατώτερες τάξεις πιθανόν να μην λυτρώσει απ’ αυτό τον διαχωρισμό και συνεπώς να αποτύχει να εγκαθιδρύσει μια αταξική κοινωνία, όπως και πράγματι έχει συμβεί.

Οι πιέσεις οι οποίες επιφέραν τη χαρακτηριστική εγκατάλλειψη της μαρξικής ταξικής αντίληψης περιγράφονται πολύ καλά σ’ ένα άλλο απ’ τα εξαίρετα βιβλία της Έλλεν Μάιξσινς Γουντ[49]. Σε μια σειρά οξείων επιθέσεων σε μια σειρά από μεταμαρξιστές που έχουν ημιμεταστραφεί, επέλεξε συγγραφείς (την μελλοντική καριέρα των οποίων προέβλεψε ακριβέστατα στο σύνολό της) οι οποίοι προσπάθησαν -δεδομένων των επαναλαμβανόμενων ηττών των σοσιαλιστικών κινημάτων και το, ακόμη και τότε ξεκάθαρο αδιέξοδο των κομμουνιστικών κομμάτων, είτε κυβερνητικά είτε όχι- να βρουν, αρχικά, ένα υποκατάστατο της εργατικής τάξης ως εμπροσθοφυλακής της επανάστασης, όμως σ’ αντίθεση με τη Νέα Αριστερά δεν το βρήκαν ούτε στο «πρόσωπο» των αγροτών του Τρίτου Κόσμου, ούτε στους μαύρους των πόλεων ούτε στους νεαρούς διανοούμενους, αλλά σε μια νέα διαταξική συμμαχία εξεγερμένων ανθρώπων που επιθυμούν ένα νέο είδος δημοκρατίας. Το The Retreat from Class δείχνει πως η μετασχηματισμένη έννοια της «δημοκρατίας» (απ’ την αρχαιοελληνική έννοια ως τον κανόνα των ελεύθερων φτωχών στην ιδέα του πλουραλισμού και του καταμερισμού της εξουσίας, αποδεκτή από την άρχουσα τάξη, σε τέτοιο βαθμό που η αρχική δημοκρατική ιδέα σήμερα φαντάζει «αντιδημοκρατική») συνείσφερε στην μεταβολή του σοσιαλιστικού τέλους από μια κατάργηση της εκμετάλλευσης και της κυριαρχίας (συνεπώς, μια αταξική κοινωνία) σε μια νέα ελπίδα για πολιτιστική «ηγεμονία». Μια ηγεμονία, δηλαδή, ισότιμων δυνάμεων αποφασισμένων να καταργήσουν τις διακρίσεις, τα προνόμια, τον κοινωνικό αποκλεισμό: όμως, ακόμη κι εντός του διαλόγου περί ισονομίας, αυτοί οι συγγραφείς (που η Γουντ ονομάζει «νέους αληθινούς σοσιαλιστές») δίνουν έμφαση (για να χρησιμοποιήσουμε μια μετέπειτα φραση της Nancy Fraser) στην αναγνώριση και όχι στην αναδιανομή[50]. Το πρόβλημα εδώ είναι βασικά το ίδιο μ’ εκείνο του ντιμπέιτ για τον «ρεβιζιονισμό» γύρω απ’ το βιβλίο του Έντουαρντ Μπέρνσταϊν ή την ακόμη σε εξέλιξη διαμάχη για τον «ρεφορμισμό»[51].

Η υποχώρηση από τον Μαρξ στον Ρουσσώ είναι μια τάση μεταξύ των μαρξιστών, όπως στη σημαντικότατη περίπτωση του E. P. Thompson· τεχνικά, αυτό μερικές φορές αποτελεί μια αντίδραση ενάντια σ’ έναν υποτιθέμενο αυστηρό ντετερμινισμό της μαρξικής ταξικής θεωρίας (την ύπαρξη του οποίου ο Τζέραλντ Κοέν αρνείται αποτελεσματικά)[52], αλλά πιο συχνά (ξανά, επίσης στην περίπτωση του E. P. Thompson) οφείλεται σε μια μοιραία παρεννόηση που συγχέει την «κάστα» με τη «τάξη».

Η τάξη αποτελεί μια αφαίρεση (δεν εννοώ μόνο μια επιστημονική εξιδανίκευση, αλλά επίσης μια ζωντανή αφαίρεση) σε μια κοινωνία όπου υπάρχει η ελευθερία της σύμβασης. Σε μια τέτοια κοινωνία, η καθυπόταξη, η ιεραρχία, η κυριαρχία, ο βαθμός, η αξιοπρέπεια, κλπ, δεν είναι μόνο τυχαίες, απολύτως ασύνδετες με την ποιότητα του μεμονωμένου ατόμου, αλλά επίσης γίνονται αντιληπτές ως τέτοιες. Η μοίρα δεν είναι πλέον, όπως στην αρχαιοελληνική τραγωδία ή τον Κορνέιγ (έως και τον Κλάιστ), μια κληρονομική τυχαιότητα, αλλά μια τυχαιότητα του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας και άλλων ιστορικών ειδών τυχαιότητας. Όμως, η κάστα ή η «estate» είναι διαφορετική. Αποτελεί μια ολόκληρη ζωή, με διαστάσεις που ο καπιταλισμός έχει καταργήσει. Παραθέτω μερικά εδάφια από την μεγαλύτερη αυθεντία αναφορικά με το σύστημα των καστών:

Ορίζουμε την ιεραρχία ως την αρχή [principle] σύμφωνα με την οποία τα στοιχεία ενός συνόλου ιεραρχούνται σε σχέση με το σύνολο, με τη θρησκεία να παρέχει την άποψη του συνόλου στην πλειοψηφία των κοινωνιών, και με την ιεράρχιση συνεπώς να είναι θρησκευτικής φύσεως. Σ’ αυτή την περίπτωση απασχολούμαστε με έννοιες οι οποίες έχουν γίνει απόλυτα ξένες σ’ εμάς, καθώς η ισόνομη κοινωνία μας υιοθετεί τ’ αντίθετά τους, όπως μας έχει δείξει ο Τοκβίλ. Στη σύγχρονη εποχή, η ιεραρχία έχει γίνει «κοινωνική διαστρωμάτωση», δηλαδή μια ιεραρχία η οποία είναι ντροπαλή ή μη-συνειδητή, ή, όπως ήταν, κατεσταλμένη. […] Απ’ τη στιγμή που η ιεραρχία έχει απομονωθεί ως ένα ζήτημα καθαρά θρησκευτικών αξιών, μένει φυσικά να φανεί το πως συνδέεται με την εξουσία, και το πως πρέπει να οριστεί η αρχή [authority] […] συνδέουμε την αρχή [principle] της ιεραρχίας με την αντίθεση ανάμεσα στο αγνό και το ακάθαρτο. Τώρα, δεν μπορούμε παρά ν’ αναγνωρίσουμε πως αυτή η αντίθεση, μια καθαρά θρησκευτική αντίθεση, δεν μας λέει τίποτα για τη θέση της εξουσίας στην κοινωνία[53].

Το σύνολο των τεσσάρων βάρνα διαιρείται στα δύο: η τελευταία κατηγορία, αυτή των Shudras, αντιτίθεται στο μπλοκ των πρώτων τριών, τα μέλη των οποίων είναι «γεννημένα δυο φορές», με την έννοια πως συμμετέχουν στην μύηση, τη δεύτερη γέννηση, και γενικά στη θρησκευτική ζωή. […] Επιτρέψτε μου εδώ απλώς να πω ότι τα άτομα της Shudras είναι υπηρέτες, οι Vaishya είναι κτηνοτρόφοι κι αγρότες, οι «προμηθευτές» των θυσιών […] στους οποίους δώθηκε κυριαρχία επί των ζώων, ενώ στους Βραχμάνους-Κσάτριας δώθηκε κυριαρχία επί «όλων των όντων». […] Οι Κσάτριας μπορούν να προστάξουν μια θυσία, το ίδιο κι οι Vaishya, όμως μόνο οι Βραχμάνοι μπορούν να την εκτελέσουν. Ο βασιλιάς συνεπώς δεν έχει καμιά ιερατική λειτουργία. Μπορεί να ειδωθεί πως η σειρά των διχοτομιών στις οποίες βασίζεται αυτή η ιεραρχία είναι τυπικά σχετικά παρόμοια με την ιεραρχία των καστών. […] Φαίνεται πως αυτός ο τετραπλός χωρισμός της βεδικής κοινωνίας μπορεί να θεωρηθεί ως απόρροια της προσθήκης της τέταρτης κατηγορίας στις πρώτες τρεις, οι οποίες ανταποκρίνονται στην ινδοευρωπαϊκή τριχοτόμηση των κοινωνικών λειτουργιών (βλ. Dumézil) και στη τριάδα που βρίσκουμαι στα πρώτα βιβλία της Rig-Véda: Βραχμάνοι-Κσάτριας-viś, ή: η αρχή [principle] του κλήρου, της αυτοκρατορίας και των φατριών ή λαού. Οι Shudras εμφανίζονται σ’ έναν ύστερο ύμνο της Rig-Véda και φαίνεται να ανταποκρίνονται στους αυτόχθονες (όπως οι Dāsa και Dasyu) που ενσωματώθηκαν στην κοινωνία υπό το βάρος της δουλείας[54].

Οι Βραχμάνοι φυσικά έχουν προνόμια […] Είναι ιεροί (η δολοφονία Βραχμάνου αποτελεί, μαζί με τη δολοφονία αγελάδας, το απόλυτο αμάρτημα), και μια σειρά τιμωριών δεν ισχύει γι’ αυτούς: δεν μπορεί να ξυλοκοπηθεί, να φυλακιστεί, να του τεθεί πρόστιμο ή ν’ απελαθεί. Ο καταρτισμένος Βραχμάνος (śrotriya) θεωρητικά εξαιρείται από τη φορολόγηση, και ο Βραχμάνος έχει ειδική μεταχείριση από τον νόμο για τα χαμμένα αντικείμενα, τα οποία γενικά, όταν βρίσκονται, δίδονται στον βασιλιά, και μόνο ένας Βραχμάνος που βρει κάτι μπορεί να το κρατήσει· παρομοίως, αν κάποιος πεθάνει χωρίς να έχει κάνει διαθήκη, όλα τα υπάρχοντά του δίδονται στον βασιλιά, εκτός αν ο θανόντας είναι Βραχμάνος[55].

[Η «εννοιολογική» σχέση μεταξύ Βραχμάνου και Κσάτριας] αποτελεί ένα ζήτημα απόλυτης διάκρισης μεταξύ κλήρου και ευγενών. Συγκριτικά μιλώντας, ο βασιλιάς έχει χάσει τα θρησκευτικά του προνόμια: δεν εκτελεί θυσίες, τις εκτελούν άλλοι [αυτό είναι λιγότερο ξεκάθαρο στην περίπτωση των Γάλλων θαυματουργών βασιλιάδων][56]. Θεωρητικά, η εξουσία είναι εν τέλει υποταγμένη στον κλήρο, ενώ στην πραγματικότητα ο κλήρος καθυποτάσσεται στην εξουσία. Το στάτους κι η εξουσία, και συνεπώς η πνευματική και η κοσμική αρχή [authority] είναι απόλυτα διαχωρισμένες. […] Η διαφορά με τη Δύση, ας πούμε την Καθολική Εκκλησία, φαίνεται να συνίσταται στο γεγονός πως στην Ινδία δεν υπήρξε ποτέ πνευματική εξουσία, δηλαδή μια υπέρτατη πνευματική αρχή [authority] που να αποτελεί ταυτόχρονα μια κοσμική εξουσία. Η υπεροχή του πνεύματος δεν εκφράστηκε ποτέ πολιτικά[57].

Η αντίθεση με τη σύγχρονη καπιταλιστική κοινωνία δεν θα μπορούσε να είναι προφανέστερη: κάθε κάστα (ή estate) αποτελεί έναν ολοκληρωμένο τρόπο ζωής, ενσωματώνει μια κοσμολογική αρχή [principle], η ιεραρχία δεν εκλαμβάνεται καθόλου ως κοινωνική ή εφήμερη. Ο Dumont λέει πως στην κοινωνία των καστών «[η] εξουσία υποτάσσεται στο στάτους στην άμεσή της σχέση μ’ αυτό, και αφομοιώνεται κρυφίως στο στάτους με μια δευτερεύουσα ικανότητα σε αντίθεση με όλα τ’ άλλα»[58]. Πράγματι, υπάρχει μια κοινωνική έννοια -εκείνη της ιερότητας- η οποία αποτελεί ένα ρήγμα στο κοινωνικό υλικό κι η οποία έχει -στην προφητεία- μια δυνατότητα απόλυτης αντίθεσης στην κοινωνία ως τέτοια που θα ήταν απολύτως αδύνατη σε οποιαδήποτε κοινωνία, όπως η σημερινή μας κοινωνία, όπου υπερφυσικά όρια θα ήταν αδιανόητα[59]. Οι κάστες αποτελούν ένα διαφορικό σύστημα προνομίων και «δώρων» τα οποία αναπαριστούν ένα μοντέλο του κοινωνικού κόσμου βασισμένο σ’ ένα φιλοσοφικό δόγμα αναφορικά με τις ανθρώπινες λειτουργίες και μια κλίμακα αξιών ενσωματωμένων σε διάφορες κλειστές ομάδες – με το εμπόριο της μίας με την άλλη ν’ αποτελεί μια λειτουργία των αντίστοιχων βαθμίδων τους στην κλίμακα των θρησκευτικά προσδιορισμένων ανθρώπινων αξιών. Αυτό βασίζεται στον καταναγκασμό και τον διαχωρισμό της γενικής (πχ, επιστημονικής και κοινωνικής) γνώσης ως ένα μυστικό δόγμα, οχυρωμένο κοινωνικά (κλήρος, μοναστισμός και, απ’ την άλλη, αναλφαβητισμός, έλλειψη πρόσβασης στη Βίβλο ή παρόμοια ιερά κείμενα καθώς και στις αρχές της επιστήμης και της λογικής), πολιτικά (λογοκρισία, επιβολή της ορθοδοξίας) και ιδεολογικά (προωθώντας μη-γνωστικά ιδανικά ως μοντέλα για αντίπαλες άρχουσες ομάδες, πχ η ιδέα της αβρότητας και της ευγενούς άμιλλας για τους στρατιωτικούς ευγενείς). Όλα αυτά ενισχύονται από ένα καλά εδραιωμένο σύστημα προκαταλήψεων. Η αγγλική λέξη villain κι η γαλλική vilain [κακός] έχουν τη ρίζα τους στο λατινικό villanus, δηλαδή χωρικός, αγρότης. Το αγγλικό ignoble [άτιμος, ποταπός] αρχικά σήμαινει εκείνον που δεν βρισκόταν στις τάξεις των ευγενών. Το ουγγρικό paraszt [αγρότης] προέρχεται από τη σλαβική ρίζα *prost, δηλαδή χαζός, κλπ, κλπ. Όλα αυτά γνέφουν πως η περιφρόνηση κι η υποταγή δεν χρειάζονται αιτιολογήσεις. Τα μεσαιωνικά τραγουδάκια κοροϊδεύαν τους καμπούρηδες, τους ζητιάνους, τους ανάπηρους, του χοντρούς και, απλώς, τους φτωχούς. Οι ερμηνείες για τα δεινά κάποιου, πέρα από την κοινωνική θεοδικία, είχαν φυλετικό και πολεμικό χαρακτήρα. Οι ανώτερες κάστες (στο σύνολο της ινδοευρωπαϊκής περιοχής) υποτίθεται πως ήταν ανοιχτόχρωμες [fair, που εκτός από ανοιχτόχρωμες σημαίνει και δίκαιες, καθαρές και όμορφες], ενώ οι δούλοι, οι αυτόχθονες, οι υπηρέτες κι οι ξένοι μελαμψοί[60].

Το τριμερές σχήμα της κοινωνικής ιεραρχίας (κλήρος, πολεμιστές ευγενείς, εργάτες) πράγματι ταυτίζει τις κοινωνικές ομάδες με ανθρώπινες λειτουργίες, όμως η απόδοση λειτουργιών σε ανθρώπους κι ομάδες και αντιστρόφως, αν τα άτομα κι οι ομάδες παραμένουν εντός των προκαθορισμένων ορίων τους, τους απαλλάσσει από οποιαδήποτε ευθύνη: η ευθύνη είναι νοητή μόνο στην παράβαση, όχι από το γεγονός μιας διαφορικής ανθρώπινης συνθήκης όπως το ανήκειν σε μια κοινωνική τάξη. Η επιλογή (και η «ποιότητα» του ατόμου) δεν υπάρχει στο τριμερές αυτό σχήμα, οπότε η εξαθλίωση δεν χρειάζεται την περίπλοκη θεοδικία, που ο χριστιανισμός την εντοπίζει στην κακοτυχία. (Περιττό να πούμε πως, σε άμεση αντίθεση με τους προφήτες και τους ευαγγελιστές, ο χριστιανισμός καθιέρωσε ένα φεουδαρχικό-αυτοκρατορικό σύστημα το οποίο επανέφερε τον Άριο, ιδίως στη δημιουργία του κλήρου, του μοναστισμού και του ερημιτισμού, και των ιπποτικών ταγμάτων και των ιπποτικών ιδανικών τους, όχι λιγότερο παγανιστικά, αυστηρά και πολύπλοκα απ’ ότι στην Ινδία). Είναι απ’ αυτή την κοινωνικοθεολογική ιεραρχία που προέκυψε η φιλοσοφική ψυχολογία κι ανθρωπολογία, μέχρι την εμφάνιση του Ντεκάρτ και του Σπινόζα[61]. Στο στόχαστρο της επανάστασης για την ισονομία πάντα βρισκόταν αυτή η απόδοση κι επιδίκαση, δηλαδή αμφέβαλε για τη δίκαιη τιμωρία και την ιδέα των «παιδιών του Θεού» και τις ριζικές διακρίσεις αναφορικά με την αξιοπρέπεια (και το ευρύ πεδίο της ανθρώπινης ζωής) εγγενείς στην καστική κοινωνία. Οι κατηγορίες σύμφωνα με τις οποίες οι βασιλιάδες κι οι βαρόνοι δεν είναι ευγενείς και ηρωικοί, οι μοναχοί κι οι μοναχές δεν είναι οξυδερκείς και ενάρετοι, είναι αιώνιες. Για τους εξεγερμένους, ο κόσμος είναι αντεστραμμένος, οι ενάρετοι ποδοπατούνται κι οι εγκληματίες ανταμείβονται με τιμές και πλούτη. Η αρετή, σ’ αντίθεση με την ηθική καλοσύνη ή την ευφυΐα, προσκολλάται στην κάστα, όχι στα άτομα ή την ανθρωπότητα ως τέτοια. Εκείνο που είναι αρετή για μια κάστα δεν είναι για μια άλλη. Η υπερηφάνεια είναι αρετή μιας κάστας, ενώ για την άλλη αρετή είναι η ταπεινοφροσύνη. Ο Αχιλλέας, ο μεγάλος πολεμιστής, δεν μπορεί να κατανοηθεί χωρίς τον ημίθεο, πριγκηπικό του ηρωισμό που είναι ομοούσιος με την ακραία οξυθυμία κι ευαισθησία και με μια νοσηρή εμμονή με την αγένεια και τον ανεπαρκή σεβασμό που του δείχνουν οι ισότιμοί του, τους οποίους ήταν υποχρεωμένος [λόγω του ημιθεϊκού του στάτους] να θεωρεί κατώτερους – μια φόρμα που απαντάται σε πολλά αρχαία έπη. Ο ηρωισμός είναι κατά πολύ ένα ζήτημα σωματικής ακεραιότητας και ομορφιάς, αθλητικότητας, κομψότητας, σεξουαλικής γοητείας και μιας έντονης απέχθειας στο να σε προσβάλλουν. Ο ηρωισμός είναι μια παράσταση και μια αναπαράσταση· ολά αυτά επιτρέπονται υπό την ανησυχητική μα ένδοξη απειλή του θανάτου στην μάχη, στους πρόωρους θανάτους των πλούσιων νεαρών αντρών[62].

Η διαφορική αρετή (μη-καθολική όπως η ελληνική έννοια του καιρού, «της ευμενούς στιγμής», σε αντίθεση με τον αφηρημένο χρόνο) είναι ο εχθρός της ισότητας, εξού η αγάπη για το καθολικό μεταξύ των καταπιεσμένων. Αναμφίβολα, αυτή είναι «η γενεαλογία της ηθικής» που χλεύαζε ο Νίτσε. Τα ίχνη αρετής που αποδίδονται στην κάστα, τα υπολείμματα λατρείας στην ιπποσύνη και την αγιότητα (δύο εκδοχές υπέρτατης θυσίας) έχουν βαθιές ρίζες σε όλες τις γλώσσες και φέρουν την κληρονομιά της ακραίας δουλοπρέπειας και του προσκυνήματος[63].

Αυτή η βαριά κληρονομιά εμπνέει τον ρουσσωικό σοσιαλισμό. Είναι η μάχη οπισθοφυλακής του «λαού», ο οποίος είναι και δεν είναι ταυτόσημος με την αστική κοινωνία. Αυτό ήταν σίγουρα που έκανε τον Μαρά, τον Ροβεσπιέρο, τον Σαιν Ζυστ, τον Ντεμουλέν, τον Εμπέρ και τον Γράκχο Μπαμπέφ τόσο αλαζόνες και αδυσώπητους: η ταπείνωση, όχι η αλλοτρίωση. Σε μερικές κοινωνίες όπως -για ιδιαίτερους και μοναδικούς λόγους- η αγγλική ή οι ημιφεουδαρχικές αγροτικές κοινωνίες όπως ήταν οι χώρες της ανατολικής και νότιας Ευρώπης στο πρώτο μισό του 20ού αιώνα, ήταν αυτό το ζακερί πνεύμα σε συνδυασμό με μια δόση μιας επανάστασης των «αβράκωτων» που έδωσε ένα ειδικό σφρίγος και μια βαναυσότητα στην ιδέα της «τάξης» και του «σοσιαλισμού», καθώς αυτά τα δύο συνδυάστηκαν με τα ισχυρά κατάλοιπα της «κάστας» και της «ισότητας». Ούτε ο E. P. Thompson, ο Raymond Williams, ο Christopher Hill, ο Raphael Samuel κι οι σύμμαχοί τους, ούτε ο Μαρά κι ο Σαιν Ζυστ είχαν ονειρευτεί μια ισόνομη αλλαγή που θα συνέβαλε σε μια κοινωνία της αγοράς, του συμβολαίου και του χρήματος. Όμως, η ανατροπή των καστών αλλάζει την ιεραρχία (το στάτους, αν προτιμάτε), την ηθική ορολογία, τις σχέσεις υποταγής κι ευλάβειας, τον προκαθορισμένο βίο, τη συζυγικότητα και τη συντροφικότητα, την οικονομία του χώρου, πολλαπλασιάζει τις λαϊκές εκδοχές της θρησκείας, και πολλά ακόμα – όμως, δεν μπορεί ν’ αγγίξει την οικονομία η οποία μόλις είχε δημιουργηθεί ως μια αυτόνομη σφαίρα της ανθρώπινης συνθήκης, ούτε και αντικαθιστά την ιεραρχία με την ισότητα, μονο την κάστα (ή estate) με τη τάξη. Αυτό συνέβη στη δυτικοευρωπαϊκή σοσιαλδημοκρατία και τον «ευρωκομμουνισμό»[64] (και τον βρετανικό ριζοσπαστισμό από τον Λόιντ Τζορτζ και τον Keir Hardie έως τον Attlee, τον Bevan, τον Laski και τον Beveridge) και στον ανατολικοευρωπαϊκό, κινεζικό και βιετναμέζικο «κομμουνισμό»: δημιούργησαν, ή ενίσχυσαν και εκσυγχρονίσαν, ακούσια ή απρόθυμα, την καπιταλιστική κοινωνία στις χώρες τους. Δεν είναι βέβαιο πως τα σημερινά κινήματα ενάντια στην παγκοσμιοποίηση, με τα ειλικρινά αιτήματά τους για πλανητική (για κάποιον λόγο, σήμερα αποφεύγεται η λέξη «διεθνής») ισότητα δεν θα συνεισφέρουν σε μια ακόμη αναγέννηση ενός περισσότερο ελκυστικού, αδυνατισμένου κι εξυπνότερου καπιταλισμού, καταστρέφοντας τους υπέργηρους παγκόσμιους χρηματοπιστωτικούς θεσμούς και τις πιο ξεδιάντροπες νεοσυντηρητικές κυβερνήσεις –και όσοι είναι ενάντια στην παγκοσμιοποίηση θέλουν, προφανώς, πολλά περισσότερα απ’ αυτά.

Το να μιλήσεις για τη τάξη ως τέτοια είναι, διαισθητικά, πολύ δύσκολο.

Για το κεφάλαιο, αυτή η διατήρηση [της ποιότητας της προηγούμενης εργασίας στην απλή παραγωγική διαδικασία] είναι [διατήρηση] της ποσότητας της αντικειμενοποιημένης εργασίας διαμέσου της παραγωγικής διαδικασίας· για την ίδια τη ζωντανή εργασία, δεν είναι παρά διατήρηση της ήδη διαθέσιμης -διαθέσιμης για την εργασία- αξίας χρήσης. Η ζωντανή εργασία προσθέτει μια νέα ποσότητα εργασίας· διατηρεί όμως την ήδη αντικειμενοποιημένη ποσότητα εργασίας όχι μ’ αυτή την ποσοτική πρόσθεση, αλλά με την ποιότητά της σαν ζωντανή εργασία, δηλαδή με τη σχέση της σαν εργασία προς τις αξίες χρήσης στις οποίες υπάρχει η συντελεσμένη εργασία. […] Στην παραγωγική διαδικασία αίρεται ο χωρισμός της εργασίας από τα αντικειμενικά συνθετικά στοιχεία της ύπαρξής της – το εργαλείο και το υλικό. Σ’ αυτόν τον χωρισμό βασίζεται η ύπαρξη του κεφαλαίου και της μισθωτής εργασίας. Την άρση αυτού το χωρισμού, άρση που συντελείται πραγματικά μέσα στην παραγωγική διαδικασία -γιατί διαφορετικά καμιά εργασία δεν θα ήταν δυνατή- δεν την πληρώνει το κεφάλαιο. […] Σαν αξία χρήσης, η εργασία ανήκει όμως στον κεφαλαιοκράτη· στον εργάτη ανήκει απλά σαν ανταλλακτική αξία. Η ζωντανή της ιδιότητα μέσα στην ίδια την παραγωγική διαδικασία, να διατηρεί τον αντικειμενοποιημένο εργάσιμο χρόνο κάνοντάς τον αντικειμενικό τρόπο ύπαρξης ζωντανής εργασίας, δεν αφορά καθόλου τον εργάτη. Αυτή η ιδιοποίηση, που μ’ αυτή η ζωντανή εργασία μετατρέπει μέσα στην ίδια την παραγωγική διαδικασία το εργαλείο και το υλικό σε σώμα της ψυχής της, και μ’ αυτό τον τρόπο τα ανασταίνει εκ νεκρών, βρίσκεται πραγματικά σε αντίθεση με το ότι η εργασία [αποτελεί] πραγματικότητα στο πρόσωπο του εργάτη μονάχα σαν άμεση ζωτικότητα, χωρίς αντικείμενο – και το εργασιακό υλικό και το εργαλείο υπάρχουν για-τον-εαυτό-τους στο κεφάλαιο. […] Αλλά στο μέτρο που η εργασία τοποθετείται σ’ αυτή τη σχέση, η σχέση αυτή δεν υπάρχει για τον εαυτό της αλλά για το κεφάλαιο· και η ίδια η εργασία είναι ήδη συνθετικό στοιχείο του κεφαλαίου[65].

Η διάκριση μεταξύ των καστών δεν θα μπορούσε να είναι μακρύτερα απ’ αυτό το πορτραίτο του εργάτη ο οποίος μπορεί να είναι αλλοτριωμένος κι εκμεταλλευμένος, όμως σίγουρα δεν είναι ξένος στο κεφάλαιο, αλλά το αντίθετο: αποτελεί μια απ’ τις «στιγμές» του κεφαλαίου, ένα εκ των δομικών του χαρακτηριστικών. Αυτό σίγουρα είναι κάτι που δεν θα μπορούσε κανείς να καταργήσει με ένα διάταγμα ή με ένα νόμο. Αν ο εργάτης αποτελεί ένα χαρακτηριστικό του κεφαλαίου, ο εργάτης μπορεί να μετατρέψει τον καπιταλισμό σε κάτι άλλο μόνο αν αλλάξει και τον εαυτό του, και δεν το εννοούμε αυτό με την ηθική έννοια του όρου.

Η αλήθεια για τη τάξη, ή: τάξη και αλήθεια

Φαίνεται τώρα να έχει εδραιωθεί ότι η επαναστατική κινητοποίηση στο παρελθόν στόχευε σχεδόν πάντα στην οικονομική, κοινωνική, πολιτιστική, φυλετική, νομική, θρησκευτική, σεξουαλική και πνευματική ταπείνωση εγγενή στην «κάστα», συνεπώς ήταν μια κινητοποίηση για ισονομία ενάντια στα διάφορα είδη των αριστοκρατικών προσταγών. Αληθεύει πως στην πράξη η «δημοκρατία» ποτέ δεν σήμαινε να τεθεί σε ισχύ ο κανόνας των κατώτερων τάξεων, παρότι η επιρροή τους έχει αυξηθεί κατά καιρούς (ποτέ, όμως, για πολύ), αλλά ανακούφισε ένα βάρος το οποίο συχνά παραμελούμε με μεγάλη ευκολία. Η ισότητα στην αξιοπρέπεια, η αρχή [principle] των δικαιωμάτων κι ελευθεριών του πολίτη (παρότι συνήθως λάμπουν διά της παραβίασής τους παρά με οποιονδήποτε άλλο τρόπο) έχει μετατοπίσει την πάλη για χειραφέτηση σε διαφορετικά επίπεδα, τόσο περισσότερο ουσιαστικά όσο και περισσότερο προβληματικά[66].

Όμως, με τον σχετικά πρόσφατο παγκόσμιο θρίαμβο του καπιταλισμού, μια τέτοια κινητοποίηση -παρότι παραμένει η κυρίαρχη μορφή, βλέπε τις μάχες για ισονομία ενάντια στη φτώχεια, την ανεργία, τις τοπικές και παγκόσμιες διακρίσεις, για φυλετική κι έμφυλη ισότητα, για δικαιοσύνη για τους αυτόχθονες λαούς, κλπ- εμφανίζεται ανεπαρκής επειδή η ανισότητα (αν αυτή παραμένει ένας συναφής όρος) έχει διαφορετικές αιτίες απ’ αυτές του παρελθόντος. Όταν στην αχανή βιβλιογραφία της απογοητευμένης αριστεράς διαβάζουμε για το ασήμαντο της τάξης, για το εξαφανιζόμενο προλεταριάτο, μπορούμε ν’ ανακαλύψουμε την υποσυνείδητη συγχώνευση της κάστας με τη τάξη. Αφού η εμμενής, ενδοκαπιταλιστική μάχη για ισότητα ηγούμενη από σοσιαλιστές, που διακατέχονται από τη «ψευδή συνείδηση» της μάχης ενάντια στην αλλοτρίωση και την εκμετάλλευση έχει τελειώσει, αφού η ιστορικά επιβεβλημένη σύνθεση των δύο αυτών προσδοκιών διαλύθηκε μέσω της τελικής σταδιακής εξαφάνισης των υπολειμμάτων της αριστοκρατικής τάξης πραγμάτων, της υποδούλωσης και των κληρονομικών προνομίων, αφού τα «σοσιαλιστικά» κράτη κατέληξαν στον καπιταλισμό ως αποτέλεσμα της επιτυχούς νίκης ενάντια στη γαιοκτητική αριστοκρατία από τα «κομμουνιστικά» κόμματα[67], είναι για πρώτη φορά στην ιστορία που κάνει την εμφάνισή του ένας καθαρός καπιταλισμός. Έχοντας περάσει[68], όπως είπα, η εποχή αυτής της ιστορικά επιβαλόμενης σύνθεσης, ο καπιταλισμός εμφανίζεται στο δυνατό, ανελέητο φως του ίδιου του του τελικού θριάμβου. Είναι απολυτώς κι εντελώς ο εαυτός του. Είναι σαν η Ρώμη να πραγματοποιείται τέλεια στο Βυζάντιο. Ανακατασκευάζουμε τη ρωμαϊκή κοινωνία από τα νομικά έγγραφα, γραμμένα αργότερα και αλλού, όπου το ρωμαϊκό δίκαιο γενικεύτηκε και συντέθηκε από ανθρώπους πολιτιστικά απομακρυσμένους από το Latium μα, μολαταύτα, το κατανοούσαν, αλλά και κάτι ακόμα περισσότερο: ζούσαν και βιώναν τη «Ρώμη» στην καθαρή ρωμαϊκή της «haecceity» [ιδιαιτερότητα] ως Ρωμαίοι. Ο Μπαλζάκ κι ο Ντίκενς ίσως να μην μπορούσαν να κατανοήσουν τον σημερινό ολοκληρωμένο υπερκαπιταλισμό, αλλά βλέπουμε πως είμαστε οι ολοκληρωμένοι κληρονόμοι των χαρακτήρων τους.

Δεν υπήρξε ποτέ μια απόπειρα μαρξικού σοσιαλισμού. Αποτελεί ανοικτό ερώτημα αν μπορεί ποτέ να υπάρξει τέτοιος, εάν πράγματι ο Μαρξ είχε δίκιο στις θεμελιώδεις υποθέσεις του. Το πρόσκομμα ήταν και παραμένει το παράδοξο της τάξης, δηλαδή, των εκμεταλλευμένων σαν ένα συλλογικό επαναστατικό υποκείμενο. Η μάχη για ισότητα ενώπιον του νόμου ήταν αρκετά εύκολη, όπως βλέπουμε από τα Putney Ντιμπέιτς (1647) όπου ο Rainsborough διαφωνεί ενάντια στον Ireton και τον Κρόμγουελ: κανείς δεν ευθύνεται για τη μητέρα του και τον πατέρα του, τι μπορεί οπότε να σημαίνει το κληρονομικό προνόμιο; Αυτοί που διεκδικούν βρίσκονται στην απ’ έξω, οι λόρδοι βρίσκονται εντός, οι πρώτοι διαμαρτύρονται πως θέλουν να μπουν, οι δεύτεροι διαμαρτύρονται ενάντια στην είσοδο των ακτήμονων ανθρώπων που δεν έχουν κανένα ενδιαφέρον για το κοινό καλό, αλλά κανείς δεν αρνείται πως αξίζει να βρίσκεται κανείς εντός[69].

Στον σύγχρονο καπιταλισμό δεν υπάρχει μέσα κι έξω, δεν υπάρχει ανοδική κατεύθυνση. Δεν υπάρχει δρόμος απ’ τον οποίο μπορεί κανείς να φύγει και δεν υπάρχει μέρος που να είναι θεμελιωδώς διαφορετικό απ’ το δικό μας, και δεν υπάρχει κανείς που να μην είναι, κατά κάποιον τρόπο, σαν εσένα. Η πρωταρχική ιδιότητα της εργασίας -αυτό που πρέπει να απελευθερωθεί μέσω της σοσιαλιστικής δράσης- δεν είναι η αδικία. Είναι ο γενικός κι ανεπανόρθωτος χωρισμός των εσώτερων δυνάμεων, επιθυμιών κι ικανοτήτων του ατόμου από τους στόχους στην υπηρεσία των οποίων πρέπει ν’ αναπτύξει και να εξασκήσει αυτές τις δυνάμεις. Την καλύτερη διατύπωση αυτού την έχω διαβάσει απ’ τον Moishe Postone:

Η αλλοτριωμένη εργασία […] συγκροτεί μια κοινωνική δομή αφηρημένης κυριαρχίας, όμως αυτή η εργασία δεν πρέπει αναγκαία να εξισωθεί με μόχθο, καταπίεση ή εκμετάλλευση. Η εργασία ενός δουλοπάροικου, ένα τμήμα της οποίας «ανήκει» στον φεουδάρχη, δεν είναι, από μόνη της, αλλοτριωμένη: η κυριαρχία κι η εκμετάλλευση αυτής της εργασίας δεν είναι εγγενής στην εργασία καθεαυτή. Είναι ακριβώς γι’ αυτό τον λόγο που η απαλλοτρίωση [του υπερπροϊόντος του δουλοπάροικου απ’ τον φεουδάρχη] σ’ αυτή την περίπτωση βασιζόταν, και έπρεπε να βασιστεί, στον άμεσο καταναγκασμό. Η μη-αλλοτριωμένη εργασία σε κοινωνίες στις οποίες υπάρχει ένα πλεόνασμα και απαλλοτριώνεται από τις μη-εργαζόμενες τάξεις [σημείωση του Tamás: «κάστες» στη δική μου ορολογία] αναγκαία συνδέεται με την άμεση κοινωνική κυριαρχία. Αντιθέτως, η εκμετάλλευση κι η κυριαρχία αποτελούν εγγενείς στιγμές της εμπορευματικά καθορισμένης εργασίας[70].

Απ’ όσο γνωρίζουμε, μόνο η άμεση (καταναγκαστική) κοινωνική κυριαρχία ανατράπηκε ποτέ από τη λαϊκή εξέγερση. Όπως δείχνει ρητά η εμπειρία του λεγόμενου «υπαρκτού σοσιαλισμού», μια αλλαγή της νομικής ιδιοκτησίας (των μέσων παραγωγής) από τους ιδιώτες πολίτες ή τις ενώσεις τους στο κράτος ή την κυβέρνηση σημαίνει τόσα λίγα (για τους εργάτες) όσο και το πέρασμα της ιδιοκτήσιας μιας εταιρείας από μια οικογένεια σ’ ένα συνταξιοδοτικό ταμείο. Η «απαλλοτρίωση των απαλλοτριωτών» δεν τερμάτισε την αλλοτρίωση. Η αυταπάτη πως ο καπιταλισμός ηττήθηκε ποτέ του, συνδέεται με την μη-μαρξιστική ιδέα μιας ανθρωπολογικής στροφής από την «τεχνητή» κοινωνία (την αναρχία, τη σπατάλη και την ανεπάρκεια της αγοράς, του αυτοκαταστροφικού ατομικισμού, της απληστίας και των επακόλουθων κοινωνικών παθολογιών, κλπ) στην αληθινή ανθρώπινη φύση όπου οι άνθρωποι θα δρουν (όχι εργάζονται) δημιουργικά σύμφωνα με τις επιθυμίες τους. Εδώ βρίσκουμε πάλι τον Ρουσσώ, όχι τον Μαρξ – ή, τουλάχιστον, όχι τον ώριμο Μαρξ, τον αναλυτή της αστικής κοινωνίας[71]. Ο ιστορισμός του Μαρξ είναι λεπτομερής και ριζοσπαστικός. Δεν περιέγραψε την ανθρώπινη συνθήκη όταν περιέγραφε τον καπιταλισμό· πράγματι, η περιγραφή του νοείται ως άρνηση μιας οποιασδήποτε τέτοιας ιδέας, και η άρνηση αυτή επιδιώκεται μέσω του έργου του. Όπως το θέτει, ξανά, ο Postone:

Στην ανάλυση του Μαρξ […] οι μορφές μυστικοποίησης (αυτού που αποκάλεσε «φετίχ») σχετίζονται σίγουρα εσωτερικά με το «περιεχόμενό» τους – αντιμετωπίζονται σαν αναγκαίες μορφές εμφάνισης μιας «ουσίας» την οποία τόσο εκφράζουν όσο κι αποκρύπτουν. […] [Τ]ο κοινωνικό «περιεχόμενο» (ή «ουσία») στην ανάλυση του Μαρξ δεν είναι η «εργασία» αλλά μια ιστορικά συγκεκριμένη μορφή «εργασίας». […] Η αναγκαία σχέση μεταξύ κοινωνικής μορφής και περιεχομένου στην κριτική του Μαρξ υποδεικνύει πως είναι ενάντια στην ανάλυσή του η σύλληψη του ξεπεράσματος του καπιταλισμού -η πραγματική απομυστικοποίησή του- με έναν τρόπο που δεν περιλαμβάνει έναν μετασχηματισμό του «περιεχομένου» το οποίο αναγκαία εμφανίζεται με μυστικοποιημένη μορφή. Υπαινίσσεται πως το ξεπέρασμα της αξίας και των αφηρημένων κοινωνικών σχέσεων που σχετίζονται μ’ αυτή, είναι αδιαχώριστο από το ξεπέρασμα της αξιοδημιουργού εργασίας. Η ουσία που συλλαμβάνει η ανάλυση του Μαρξ δεν είναι αυτή της ανθρώπινης κοινωνίας αλλά αυτή του καπιταλισμού· πρέπει να καταργηθεί, όχι να πραγματωθεί, με το ξεπέρασμα αυτής της κοινωνίας. […] [Ό]ταν η εργασία στον καπιταλισμό υποστασιοποιείται ως «εργασία», το ξεπέρασμα του καπιταλισμού εξετάζεται με τους όρους της απελευθέρωσης του «περιεχομένου» της αξίας από την μυστικοποιημένη του μορφή, με το ξεπέρασμα να επιτρέπει συνεπώς στο «περιεχόμενο» να «εγερθεί συνειδητά σε αρχή [principle] της οικονομίας». Αυτό αποτελεί απλώς μια εκλεπτυσμένη έκφραση της αφηρημένης αντίθεσης του σχεδιασμού, ως αρχή [principle] του σοσιαλισμού, στην αγορά, ως αρχή [principle] του καπιταλισμού, που επέκρινα παραπάνω. Δεν αναφέρεται ούτε στο τι πρέπει να σχεδιαστεί ούτε τον βαθμό στον οποίο ο σχεδιασμός είναι αληθινά συνειδητός κι ελεύθερος απ’ τις προσταγές της δομικής κυριαρχίας. Η μονομερής κριτική του τρόπου διανομής σχετίζεται με την διιστορική κοινωνική οντολογία της εργασίας[72].

Ούτε η αξία ούτε η εργασία αποτελούν αιώνιες ποιότητες της ανθρώπινης ύπαρξης, ούτε κι η τάξη. Η τάξη, σε αντιδιαστολή με την «κάστα», δεν αποτελεί ένα πλαίσιο του συνόλου της ζωής ή ενός Βιωμένου Κόσμου [Lebenswelt]. Γι’ αυτό η εξαφάνιση της πολιτιστικής ταυτότητας της παλιάς εργατικής τάξης δεν αλλάζει διόλου τον θεμελιώδη χαρακτήρα του καπιταλισμού. Η τάξη, μη-όντας πρώτα και κύρια ένα ανήκειν σε μια ανθρώπινη ομάδα με κοινά συμφέροντα και κοινές ηθικές και πολιτιστικές αξίες όπως, ας πούμε, η αλληλεγγύη κι η αντίσταση, αλλά όντας ένα δομικό χαρακτηριστικό της κοινωνίας, δεν αποτελεί έναν δρώντα και, σ’ αντίθεση με τον E. P. Thompson, είναι ένα «πράγμα».

Η τάξη είναι εκείνο το χαρακτηριστικό της καπιταλιστικής κοινωνίας το οποίο τη διαιρεί κατά μήκος των γραμμών των αντίστοιχων θέσεων των ανθρώπων αναφορικά με την πραγμοποίηση/αλλοτρίωση, δηλαδή, του βαθμού της αυτονομίας τους σε σχέση με την καθυπόταξη στα εμπορεύματα και την αξία. Οι συνεπαγόμενες διαφορές στον πλούτο, την πρόσβαση, κλπ, μπορούν, κατ’ αρχήν, να ανακουφιστούν από την αναδιανομή και την αμοιβαία «αναγνώριση». Όμως, η μεγαλύτερη ισότητα (η οποία σήμερα ίσως εμφανίζεται σαν ουτοπία, αλλά υπάρχουν πολύ ισχυρές δυνάμεις που σπρώχνουν προς αυτή την ουτοπία η οποία βρίσκεται εντός του πεδίου του εφικτού) μπορεί να επιτύχει καλύτερη κατανάλωση, όχι καλύτερη «παραγωγή», δηλαδή, σπατάλη εσώτερων δυνάμεων σε αρμονία μ’ αυτές. Η ισότητα στην οποία φτάνουμε μέσω της αναδιανομής δεν αποκλείει, ούτε μπορεί να αποκλείσει, την κυριαρχία και την ιεραρχία: μια ιεραρχία που, σε αντίθεση με τα αριστοκρατικά συστήματα, δεν κατασκευάζεται πάνω σε μια κοσμολογία και μια μεταφυσική που θα μπορούσε να επιφέρει μια συμφιλίωση με την πραγματικότητα – και τι άλλο είναι πραγματικότητα πέρα από την υποτέλεια και την εξάρτηση; Αναμφίβολα, η βαναυσότητα, η επιδεξιότητα, η ευτελής πονηριά κι η εκλεπτυσμένη διοικητική μέριμνα που χρησιμοποιούνται στην απαλλοτρίωση των πλεονασμάτων συνεχίζει κανονικά όπως πάντα, αλλά ο εχθρός είναι όλο και λιγότερο μια πολιτιστικά οριοθετημένη αστική τάξη όπως την περιέγραψε ο Μπένγιαμιν στο Arcades Project[73], αλλά ένας καπιταλισμός χωρίς ένα προλεταριάτο – και χωρίς μια αστική τάξη[74]… Ή τουλάχιστον, χωρίς προλεταριάτο και χωρίς αστική τάξη όπως τα γνωρίζουμε ιστορικά, σαν δύο διακριτές ομάδες από άποψη κουλτούρας, ιδεολογίας και στάτους οι οποίες, όχι απλά ενσαρκώνουν, αλλά αναπαριστούν τον «σοσιαλισμό» και τον «καπιταλισμό», αντίστοιχα. Είναι αυτή η αναπαράσταση που τυγχάνει να ξεπεράστηκε, και πιθανώς ήταν δευτερεύουσα εξ αρχής, παρά την κινητήρια δύναμή της που κάνει το αίμα μας να κυλά ταχύτερα όταν ακούμε την Μασσαλιώτιδα ή τη Διεθνή. (Περιέργως, και οι δύο ύμνοι παίζονταν στις ανατολικοευρωπαϊκες διαδηλώσεις στις αρχές του 20ού αιώνα). Οι αποδοκιμασίες των προστατών της καθεστυκίας τάξης ότι το να μιλάς για ταξική ιδεολογία και ταξική πάλη ήταν ένοχο του αμαρτήματος του σχετικισμού, είναι ιστορικά ανακριβείς. Οι κάστες είχαν αλληλοαποκλειώμενες ιδεολογίες (αγαμία και μη-βία για τους Βραχμάνους, ηρωικοί βιασμοί και φόνοι για τους Κσάτριας, κλπ)· ο σχετικισμός διατεταγμένος σε μια πυραμίδα αποτελεί την κοσμοθεωρία της αριστοκρατικής κοινωνίας όπου για τους θεούς και τους βασιλιάδες υπάρχουν διαφορετικοί κανόνες απ’ αυτούς για τους κατώτερους κοινούς θνητούς· αυτό είναι εκείνο στο οποίο αντιτίθεται η προφητεία.

Η αλήθεια για τη τάξη δεν είναι μια περήφανη αυτοαναπαράσταση μέσω μιας νομιμοποιητικής ηθικής: αυτό ανήκει σε μια εποχή σύγκρουσης μεταξύ της επανασταστικής οικουμενικότητας (διάβαζε: ισονομία) και της εξαίρεσης (διάβαζε: αριστοκρατία και το ομαδικό πνεύμα των φαντασμένων ελίτ, από τους δούκες έως τους ηγούμενους). Η κυρίαρχη ιδεολογία του νέου, αμιγούς καπιταλισμού είναι, φυσικά, η ελευθερία. Η ελευθερία, όπως υποδεικνύουν οι συντηρητικοί από τα τέλη του 18ου αιώνα, σημαίνει το ξερίζωμα των κορπορατιστικών, standesgemäß [αρμόζουσων στην κοινωνική θέση] ταυτοτήτων και την αντικατάστασή τους με την κινητικότητα, την ευελιξία, την ελαστικότητα, την ευκολία, μια ροπή προς την αλλαγή και μια προτίμηση προς αυτή. Είναι, φαινομενικά, «αταξική». Αλλά δεν είναι. Δεν «προτιμά» την αστική τάξη σαν μια κλειστή, πολιτιστικά ταυτοποιήσιμη, ομάδα ενός ορισμένου στάτους (σαν μια «estate»)· αντ’ αυτού, υποστηρίζει τον καπιταλισμό ως σύστημα.

Μερικοί άνθρωποι παρερμηνεύουν την απουσία των ταυτοποιήσιμων πολιστικών ομάδων κύρους («κάστες» ή «estates») στις δύο πλευρές της ταξικής διαίρεσης σαν μια απουσία ταξικής κυριαρχίας. Κάτι τέτοιο είναι λαθεμένο. Η καπιταλιστική τάξη κυριαρχεί, αλλά είναι ανώνυμη και ανοιχτή, και συνεπώς είναι ανέφικτο να την μισήσεις, να της ορμήξεις, να την κηνυγήσεις. Το ίδιο ισχύει και για το προλεταριάτο. Η νομική, πολιτική και πολιτιστική ισότητα (ισότητα εδώ σημαίνει μόνο έναν τυχαίο καταμερισμό -πολύ πραγματικών- πλεονεκτημάτων και προνομίων) μετέτρεψε τη ταξική σύγκρουση σ’ εκείνο για το οποίο μιλάει το Κεφάλαιο. Η ταξική σύγκρουση εξαρτάται στην απόσπαση του πλεονάσματος, και δεν είναι μια μάχη μεταξύ δύο στρατοπέδων για ανώτερη αναγνώριση και μια καλύτερη θέση στο σχήμα της (ανα)διανομής. Η μάχη αυτή ακόμη συνεχίζεται, σίγουρα, αλλά είναι ουσιαστικά η μάχη του παρελθόντος. Η αστική τάξη πλέον αδυνατεί μιας αυτόνομης αυτοεκπροσώπησης· η εκπροσώπηση των συμφερόντων της αναλαμβάνεται όλο και περισσότερο από το κράτος. Από τη στιγμή που το κράτος εκπροσωπεί, και φροντίζει, τον καπιταλισμό, η παλιού τύπου αυτοεκπροσώπηση της εργατικής τάξης είναι επίσης ετοιμοθάνατη, αλλά δεν αντικαθίσταται -όπως γινόταν, τουλάχιστον συμβολικά, στο παρελθόν- από πολιτικούς θεσμούς αντι-εξουσίας, και συνεπώς από επαναστατικά προλεταριακά κινήματα. Τα επαναστατικά προλεταριακά κινήματα, παρότι (μετά βίας) υπάρχουν, και μόλις σε εμβρυακές μορφές, ρίπτονται στο εξώτερο σκοτάδι. Ο Μαρξ λέει,

Η ειδική οικονομική μορφή, με την οποία αντλείται απλήρωτη δουλειά από τους άμεσους παραγωγούς, καθορίζει τη σχέση κυριαρχίας και υποδούλωσης, όπως αναφύεται άμεσα από την ίδια την παραγωγή και που με τη σειρά της αντεπιδράει καθοριστικά πάνω της. Πάνω σ’ αυτή βασίζεται, όμως, όλη η διαμόρφωση της οικονομικής κοινότητας, που αναφύεται από τις ίδιες τις σχέσεις παραγωγής και που ταυτόχρονα αναφύεται μαζί της η ειδική πολιτική μορφή της. Πάντως στην άμεση σχέση των ιδιοκτητών των όρων παραγωγής με τους άμεσους παραγωγούς -μια σχέση, η κάθε φορά μορφή της οποίας ανταποκρίνεται πάντα με φυσικότητα, σε μια καθορισμένη βαθμίδα ανάπτυξης του τρόπου δουλειάς, επομένως και στην κοινωνική παραγωγική της δύναμη- βρίσκουμε το ενδότατο μυστικό, την κρυμμένη βάση όλης της κοινωνικής συγκρότησης, επομένως και της πολιτικής μορφής της σχέσης κυριαρχίας και εξάρτησης, κοντολογίς της κάθε φορά ειδικής κρατικής μορφής[75].

Η αλήθεια για τη τάξη είναι, συνεπώς, πως ο αληθινός της χαρακτήρας μπορεί να ανακαλυφθεί από τα έξω· το κράτος ως τέτοιο έχει ήδη υπερβεί τη τάξη σαν μια αυτόνομη estate με τυπικά προνόμια και ανεξάρτητα έθιμα, τρόπους συμπεριφοράς, πολυτέλειες και συνήθειες που είναι από μόνες τους άξιες σεβασμού και προστασίας σε έναν περιορισμένο χώρο στην κοινωνική κλίμακα που τους παραδόθηκε από την παράδοση. Το προλεταριάτο είχε, ιστορικά, δύο αντιφατικούς σκοπούς: αφενός, να αυτοσυντηρηθεί σαν μια estate με τους δικούς της θεσμούς (συνδικάτα, εργατικά κόμματα, σοσιαλιστικό τύπο, όργανα αυτοβοήθειας, κλπ) και αφετέρου, να νικήσει τον ανταγωνιστή του και να αυτοκαταργηθεί ως τάξη. Μπορούμε τώρα να δούμε ότι η κατάργηση της εργατικής τάξης σαν μια «estate», σαν μια «συντεχνία», επιτεύχθηκε από τον καπιταλισμό· ο καπιταλισμός τελικά μετασχημάτισε το προλεταριάτο (και την αστική τάξη) σε μια πραγματική τάξη, θέτοντας ένα τέρμα στην ηγεμονική τους ανεξαρτησία. Η ταξική ηγεμονία οποιουδήποτε είδους (ακόμη αρκετά ζωηρή και σθεναρή στην εποχή του Γκράμσι) υπήρξε ακριβώς αυτό που εξαλείφθηκε. Η τάξη σαν μια οικονομική πραγματικότητα υπάρχει, και είναι τόσο θεμελιώδης όσο ποτέ, μολονότι πολιτιστικά και πολιτικά έχει σχεδόν εξαφανιστεί. Αυτό υπήρξε ένας θρίαμβος του καπιταλισμού[76].

Αλλά αυτό κάνει το ιστορικό έργο της καταστροφής του καπιταλισμού λιγότερο στενό, και πράγματι περισσότερο οικουμενικό, καθώς ο ίδιος ο καπιταλισμός είναι περισσότερο αφηρημένος και ισχυρός. Τι πολιτική μορφή μπορεί να λάβει αυτό το έργο της καταστροφής του καπιταλισμού είναι κάτι που δεν γνωρίζουμε[77].

Μολαταύτα, αποτελεί τώρα αληθινά τον σκοπό της ανθρωπότητας. Δεν υπάρχουν ιδιαίτερες, τοπικές, επαγγελματικές, «συντεχνιακές» προκαταλήψεις, ούτε είναι εφικτές. Η αλήθεια της τάξης είναι εκείνη του ίδιου της του ξεπεράσματος. Το προλεταριάτο του Μανιφέστου μπορούσε να σταθεί εκτός επειδή δεν έχει να χάσει τίποτα άλλο εκτός από τις αλυσίδες του. Κανείς δεν είναι εκτός τώρα – αν και όχι με τον τρόπο που το εννοεί ο Αντόνιο Νέγκρι. Τα έθνη-κράτη κι οι τάξεις συνεχίζουν να υπάρχουν, και πράγματι καθορίζουν τις ζωές μας[78].

Το ερώτημα είναι: μπορεί να υπάρξει ένα κίνητρο για μια τάξη που υπάρχει στη στέρηση -και έχει αποστερηθεί τώρα ακόμη κι από μια κορπορατιστική πολιτιστική ταυτότητα- ώστε να αλλάξει μια κατάσταση η οποία είναι αποκτηνωτική κι επικίνδυνη, αλλά όχι ταπεινωτική σε σημείο ηθικής πρόκλησης;

Δεν το γνωρίζουμε αυτό.

Το σίγουρο είναι ότι οι αλυσίδες ξεγυμνώθηκαν από τα τελευταία λουλούδια. Η κουλτούρα της εργατικής τάξης που ενέπνευσε τόσο πολύ ηρωισμό και αυταπάρνηση τώρα κείτεται νεκρή. Η κουλτούρα αυτή υπήρξε εκσυγχρονιστική με την έννοια ότι έθεσε στο στόχαστρό της την ιεραρχία και προσπάθησε να επιτύχει μια κοσμική κι ισόνομη κοινωνία βασισμένη σε δικαιώματα. Η εργατική τάξη το νόμισε αυτό για σοσιαλισμό. Δεν είναι. Είναι καπιταλισμός. Ο καπιταλισμός μπόρεσε να είναι ο εαυτός του μόνο στις περιπτώσεις που υποβοηθήθηκε από τις σοσιαλιστικές ψευδαισθήσεις. Τώρα στεκόμαστε απελευθερωμένοι απ’ αυτές. Βλέπουμε το ζήτημα πιο καθαρά. Όμως, όλα τ’ άλλα είναι απόλυτη ήττα[79].

Σημειώσεις:
1. Σε μια πραγματεία γραμμένη, αλλά ανέκδοτη, στα αγγλικά, που απ’ όσο γνωρίζω υπάρχει διαθέσιμη μόνο σε μια ουγγρική μετάφραση: Καρλ Πολάνυι, Fasizmus, demokrácia, ipari társadalom, «Jean-Jacques Rousseau», εκδόσεις Gondolat, σελ. 244-258.
2. Καρλ Πολάνυι, Ο Μεγάλος Μετασχηματισμός, εκδόσεις Νησίδες.
3. Μαρσέλ Μως, Το Δώρο, εκδόσεις Καστανιώτης. Βλέπε επίσης τα κεφάλαια «Don, contrat, échange» και «Sources, matériaux, textes à l’appuide “l’Essai sur le don”» στο: Μαρσέλ Μως, Oeuvres 3, présentation de Victor Karady, εκδόσεις Les Éditions de Minuit, 1969, σελ. 29-103.
4. Πολ Βέιν, Ο Ελληνικός Ευεργετισμός, εκδόσεις Σ. Ι. Ζαχαρόπουλος.
5. Βλέπε Ζωρζ Μπατάιγ, Το Καταραμένο Απόθεμα, εκδόσεις Futura. Βλέπε επίσης Ζωρζ Μπατάιγ, Visions of Excess, κεφάλαιο «The Notion of Expenditure», εκδόσεις University of Minnesota Press, σελ. 116-129· για το υπόβαθρο, βλέπε το Μπατάιγ, «The Moral Meaning of Sociology» στο Michael Richardson, The Absence of Myth, εκδόσεις Verso, σελ. 103-112. Για τον πόλεμο ως παιχνίδι μίλησε σε μια ραδιοφωνική συνέντευξη με τον Georges Charbonnier στις 14 Ιανουαρίου 1959, βλέπε Μπατάιγ, Une liberté souveraine, επιμέλεια Michel Surya, εκδόσεις Farrago, σελ. 130.
6. [Σ.τ.Μ.]: Στα λατινικά και τις λατινογενείς γλώσσες, η θυσία [sacrificium] αποτελεί παράγωγη λέξη του ιερού [sacer]. Γενικότερα στην αρχαιότητα, και πριν του Ρωμαίους, η θυσία ήταν συνδεδεμένη με το ιερό καθώς σήμαινε προσφορά προς τους θεούς.
7. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Αιμίλιος ή Για την Εκπαίδευση, τόμος δεύτερος, εκδόσεις Γερ. Αναγνωστίδη, σελ. 27-28.
8. E. P. Thompson, Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law, εκδόσεις The New Press, σελ. 109-110. Ο ρουσσωικός σοσιαλισμός συχνά ελκόταν από αντικουλτουριάρικα μετακόσμια, μακρυά από την επίσημη «ευγενή» κουλτούρα. Ο Μπατάιγ, ο υποτιθέμενος «τρελός πορνογράφος» αποτελεί ακριβώς μια τέτοια περίπτωση, βλέπε Ζωρζ Μπατάιγ, L’Apprenti sorcier, επιμέλεια Marina Galletti (ανθολόγιο έργων του από την αντισταλινική αριστερή υποκουλτούρα της δεκαετίας του 1930), εκδόσεις Éditions de la Différence· βλέπε Laure: Une rupture, επιμέλεια Anne Roche & Jérôme Peignot, εκδόσεις Éditions des Cendres (συλλογή επιστολών των Laure, Μπατάιγ, Boris Souvarine, Πιέρ Πασκάλ, Σιμόν Βέιλ). Η ανατρεπτική δυνητικότητα της δημοτικής ή λαϊκής κουλτούρας αποδείχτηκε σε μεγάλο βαθμό από τον Ρομπέρ Ντάρντον στο The Great Cat Massacre, εκδόσεις Vintage, και ιδίως στο The Literary Underground of the Old Regime, εκδόσεις Harvard University Press. Δεν είναι ν’ απορεί κανείς που υπήρξε εκείνος αυτός που υπέδειξε τους παραλληλισμούς μεταξύ της μυστικής λογοτεχνίας της προεπαναστατικής Γαλλίας και της υπόγειας λογοτεχνίας σαμιζντάτ στην ανατολική Ευρώπη (στην οποία συμμετείχε αρκετά κι ο ίδιος), βλέπε Ρομπέρ Ντάρντον, Berlin Journal 1989-1990, εκδόσεις W. W. Norton. Για την ερμηνευτική της περιθωριοποιημένης λογοτεχνίας, βλέπε το κλασσικό Λέο Στράους, Persecution and the Art of Writing, εκδόσεις The University of Chicago Press. Παρεμπιπτόντως, το βιβλίο αυτό αποτελεί μια εξαιρετική εξήγηση του γιατί ο ρουσσωικός σοσιαλισμός είναι συχνά τόσο απόκρυφος. Είναι αρκετά χαρακτηριστικό ότι οι ηττημένοι μαρξικοί σοσιαλιστές θα υποχωρούσαν σε μια «αντινομιώδης» στάση και θα ανακαλύπταν την «αυθεντική» προλεταριακή κουλτούρα, όπως ο Ρανσιέρ στα La Nuit des prolétaires, Le Philosophe et ses pauvres, Ο Αδαής Δάσκαλος. Είναι σημαντικό που ο Ρανσιέρ υπήρξε στενός σύντροφος του Λουί Αλτουσέρ και κατέληξε σύμμαχος του E. P. Thompson…
9. Αυτό δεν σημαίνει βέβαια πως οι ρουσσωικοί σοσιαλιστές είναι αντίθετοι σε απλουστευτικές επικλήσεις στη λογική: «[…] να λειτουργήσει η Επανάσταση από τα κάτω, απευθυνόμενη στη λογική και το συμφέρον του κάθε πολίτη, και αμφισβητώντας την εξουσία μόνο με την κακοφημία και την παρόρμηση την οποία, σήμερα, μόνο εκείνος μπορεί να δώσει σε μια ιδέα. Αντί ενός συστήματος, φέρνω μια απλή, πρακτική και νομική φόρμουλα, νομιμοποιημένη από χιλιάδες παραδειγμάτων, τα οποία δεν έχασε αλλά τα έφερε στην επιφάνεια στον δρόμο της του να γενικευτεί» (Πιερ-Ζοζέφ Προυντόν, Les Confessions d’un révolutionnaire, επιμέλεια Daniel Halévy & Hervé Trinquier, εκδόσεις Éditions Tops, σελ. 141).
10. Την ίδια στιγμή, ο Ρουσσώ εκθείαζε τα προτερήματα μιας μουσικής ριζωμένης στην αγροτική κοινότητα, αναγκαστικά βασισμένη στον ρυθμό μιας εθνοτικής γλώσσας: «Είπα ότι ο κεντρικός χαρακτήρας του συνόλου της Εθνικής Μουσικής εξάγεται από τη γλώσσα που είναι καθαρή, και πρέπει να προσθέσω πως είναι κυρίως η προσωδία της γλώσσας που συγκροτεί αυτόν τον χαρακτήρα» («Lettre sur la musique françoise», στο Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Oeuvres complètes, V, Pléiade edition, σελ. 294). Η κουλτούρα της κοινότητας πρέπει να είναι πλήρως παιδαγωγική, δεν υπάρχουν περιθώρια ψυχαγωγίας: «[…] βλέπω πρώτα απ’ όλα ότι ένα Θέαμα είναι διασκεδαστικό· και εάν αληθεύει ότι η διασκέδαση είναι αναγκαία για έναν άνθρωπο, τουλάχιστον θα συμφωνήσετε πως είναι επιτρεπτή μόνο στον βαθμό που είναι αναγκαία, και πως η περιττή διασκέδαση είναι κακή για ένα Όν που η ζωή του είναι τόσο σύντομη κι ο χρόνος του τόσο πολύτιμος» (Ρουσσώ, «Lettre à d’Alembert», ό.π., σελ. 15).
11. «[…] ο Πολίτης, πάντα δραστήριος, ιδρώνει, αγχώνεται, βασανίζεται ακατάπαυστα αναζητώντας ακόμη περισσότερο κοπιαστικές ενασχολήσεις: δουλεύει έως θανάτου, φτάνει έως αυτό το σημείο για να μπορέσει να ζήσει, ή παρατά τη ζωή για ν’ αποκτήσει αθανασία. Δείχνει σεβασμό στους σπουδαίους ανθρώπους που μισεί και τους πλούσιους που απεχθάνεται· θυσιάζει τα πάντα για να έχει τη τιμή να τους υπηρετεί· κομπάζει με περηφάνεια για την αναξιότητά του και την προστασία τους, είναι περήφανος για τη δουλεία του, μιλά με περιφρόνηση για εκείνους που δεν έχουν τη τιμή να τη μοιράζονται […] υπάρχει ένα είδος ανθρώπων που αναμένουν κάτι από τις ματιές του υπόλοιπου σύμπαντος, που μπορούν να ευτυχίσουν και να επιβεβαιωθούν στις γνώμες των άλλων και όχι στη δική τους. Αυτή, πράγματι, είναι η αληθινή αιτία όλων αυτών των διαφορών: ο Άγριος ζει για τον εαυτό του· ο κοινωνικός άνθρωπος ζει πάντα πέρα του εαυτού του, ξέρει να ζει μόνο στις απόψεις τρίτων, και είναι, όπως και ήταν, μόνο από την κρίση τους που εξάγει την αίσθηση της δικής του ύπαρξης». (Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, The First and Second Discourses, επιμέλεια Victor Gourevitch, εκδόσεις Harper Torchbooks, σελ. 198-199).
12. Για μια νεοβεμπεριανή ανάλυση των πουριτανικών στοιχείων στις απόψεις του Ρουσσώ για την εσωτερική φύση και την ηθική οικονομία, βλέπε Alessandro Ferrara, Modernity and Authenticity: A Study of the Social and Ethical Thought of Jean-Jacques Rousseau, εκδόσεις State Univerity of New York Press, σελ. 111-151.
13. [Σ.τ.Μ.]: Estates ονομάζονταν οι «τάξεις» του Παλαιού Καθεστώτος. Σε γενικές γραμμές (αν και υπήρχαν μικροδιαφορές από χώρα σε χώρα), ήταν οι εξής τρεις: ο κλήρος (πρώτη estate), οι ευγενείς (δεύτερη estate) και ο υπόλοιπος πληθυσμός (τρίτη estate), δηλαδή, αγρότες, μισθωτοί εργάτες, έμποροι, τεχνίτες, βιοτέχνες, κλπ – ο βασιλιάς στεκόταν εκτός κι επί των estates, ως επί γης εκπρόσωπος του θεού και απόλυτος μονάρχης. Προς αποφυγή συγχύσεων μεταξύ των εννοιών class και estate, αποδίδουμε ως τάξη μόνο την class, αφήνοντας την estate ως έχει. Συνεπώς, όποτε στο κείμενο αναφέρεται η τάξη, εννοείται τάξη του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής.
14. Arno Mayer, The Persistence of the Old Regime, εκδόσεις Oantheon.
15. E. P. Thompson, The Making of the English Working Class, εκδόσεις Penguin.
16. Για να παραθέσουμε τα μάλλον διασημότερα λόγια στη σύγχρονη ιστορία των ιδεών: «Παντού όπου η αστική τάξη ήρθε στην εξουσία, κατέστρεψε όλες τις φεουδαρχικές, πατριαρχικές και ειδυλλιακές σχέσεις. Έσπασε χωρίς οίκτο όλους τους πολυποίκιλους φεουδαρχικούς δεσμούς που συνδέανε τον άνθρωπο με τους “φυσικούς ανωτέρους” του και δεν άφησε κανέναν άλλο δεσμό ανάμεσα σε άνθρωπο και σε άνθρωπο, εκτός από το γυμνό συμφέρον, από την αναίσθητη “πληρωμή της μετρητοίς”. Έπνιξε στα παγωμένα νερά του εγωιστικού υπολογισμού τα ιερά ρίγη του ευλαβικού ρεμβασμού, του ιπποτικού ενθουσιασμού, της μικροαστικής μελαγχολίας. Μετέτρεψε την προσωπική αξιοπρέπεια σε ανταλλακτική αξία […] Διαλύονται όλες οι στέρεες και σκουριασμένες σχέσεις με την ακολουθία της από παλιές σεβάσμιες παραστάσεις και αντιλήψεις κι όλες όσες καινούριες διαμορφώνονται παλιώνουν πριν προλάβουν να αποστεωθούν. Καθετί το κλειστό και το στεκούμενο εξατμίζεται, καθετί που ήταν ιερό βεβηλώνεται και τέλος οι άνθρωποι αναγκάζονται ν’ αντικρύζουν με νηφάλιο μάτι τη θέση τους στη ζωή και τις αμοιβαίες σχέσεις τους» (Καρλ Μαρξ & Φρίντριχ Ένγκελς, «Κομμουνιστικό Μανιφέστο», στο Μαρξ & Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, τόμος πρώτος, έκδοση της ΚΕ του ΚΚΕ, σελ. 23 & 24).
17. Βλέπε την κλασσική δήλωση περί της ολιγαρχικής τάσης στις (κυρίως σοσιαλιστικές) πολιτικές οργανώσεις: Robert Michels, Political Parties, εκδόσεις The Free Press/Macmillan, και Carl E. Schorske, German Social Democracy 1905-1917, εκδόσεις Harper Torchbooks, ιδίως σελ. 88-145.
18. E. P. Thompson, The Poverty of Theory, εκδόσεις Merlin.
19. Ένα πρώτης τάξεως δείγμα της, πλέον σε αποσύνθεση, τέχνης της πολεμικής, άξιας του στόχου της, είναι το Πέρρυ Άντερσον, Arguments Within English Marxism, εκδόσεις NLB/Verso. Σ’ ένα σημαντικό εδάφιο γράφει: «Σήμερα, επίσης, ο Thompson είναι πλήρως δικαιολογημένος να καλεί ξανά τον ιστορικό υλισμό να λάβει πλήρη και αυτοκριτικά μέτρα της σπουδαιότητας του [William] Morris. Ωστόσο, η απώτερη θεωρητικοποίησή του για τους λόγους που ο μαρξισμός στο σύνολό του απέτυχε κατά πολύ να αναλάβει την κληρονομιά του Morris δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή τόσο εύκολα. Ο μαρξισμός, ισχυρίζεται, αφορά -ή τουλάχιστον έτσι προσποιείται- τη “γνώση”, ενώ ο Morris την “επιθυμία”. Αυτά αποτελούν “δύο διαφορετικές αρχές λειτουργίας της κουλτούρας” οι οποίες δεν μπορούν να αφομοιωθούν η μία στην άλλη. Για να τονίσει τη διαφορά τους, [ο Thompson] γράφει: “Οι κινήσεις της επιθυμίας ίσως να είναι ευδιάκριτες στο κείμενο της αναγκαιότητας, και ίσως τότε να υπόκεινται σε ορθολογική ερμηνεία και κριτική. Όμως, μια τέτοια κριτική δεν μπορεί να αγγίξει ιδιαίτερα αυτές τις κινήσεις στην πηγή τους”. Που είναι το λάθος σε αυτό τον ισχυρισμό; Ουσιαστικά, ότι υποκαθιστά μια οντολογική ερμηνεία της ιστορίας των σχέσεων μεταξύ του Morris και του μαρξισμού με μια ιστορική» (Ό.π., σελ. 160). Μπίνγκο. Ο ρουσσωικός σοσιαλισμός μπορεί να είναι (και είναι) εμπειρικός, ουτοπικός και ηθικολογικός (και, περιστασιακά, παρελθοντολογικός) αλλά ποτέ μα ποτέ ιστορικός (με την έννοια του Historismus, όχι τις ανοησίες του Πόπερ· πρβ Friedrich Meinecke, Die Entstehung des Historismus, I-II, εκδόσεις R. Oldenbourg· βλέπε επίσης Meinecke, Machiavellism [μετάφραση του Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, 1925] επιμέλεια Werner Stark, εκδόσεις Transaction, ιδίως το κεφάλαιο για τον Ranke, σελ. 377-391). Ο λόγος αυτού στον μετά-1914 σοσιαλισμό είναι αυταπόδεικτος: η ανάγκη για αυτονομιμοποίηση του εργατικού κινήματος εν όψει της ήττας του, ενώ όμως διατηρούσε τη δύναμή του και συνείσφερε επανελλημένως στις αστικές επαναστάσεις που κατέστρεψαν τα ημιφεουδαρχικά υπολείμματα του Παλαιού Καθεστώτος. Ένα νέο σύστημα που θα ξεπερνούσε τον καπιταλισμό παρέμενε -και ακόμη παραμένει- ουτοπία, ενώ ο «κοσμικός» θρίαμβος της σοσιαλδημοκρατίας στη Δύση κι ο μετασχηματισμός του Παλαιού Καθεστώτος σε έναν τυραννικό κρατικό καπιταλισμό υπό την ηγεσία των μπολσεβίκων στην Ανατολή προσέφερε μια επιβεβαίωση στο κίνημα, δικαιολογημένη κυρίως από ένα πουριτανικό και εξισωτικό σύστημα που έμοιαζε περισσότερο με τη Γενεύη του Καλβίνου και του Ρουσσώ, παρά με την κλασσική βαλπούργεια νύχτα του Μαρξ. Η «μέτα»-καπιταλιστική υπέρβαση έπρεπει να παραμείνει ουτοπία ώστε να είναι εφικτή η οπισθοχώρηση στην ηθική κριτική αντί στην ιστορική κριτική. Το φιλοσοφικό μανιφέστο της γερμανικής επανάστασης του 1918 το κάνει ξεκάθαρο με τη θεολογική μεταφυσική του ραψωδία: «[…] η φαινομενικά πιο μακρινή επαναστατική έννοια δεν είναι τελικά “αβάσιμη”, “ανέφικτη” ή “αφηρημένη” στην καπιταλιστική εποχή· αντ’ αυτού, καθώς το σκεπτόμενο υποκείμενο δεν χωροθετείται μόνο στην εποχή του, και που η συλλογικότητα από την οποία μιλά δεν είναι συλλογικότητα μόνο κοινωνικά, τότε μπορεί να επιτευχθεί απολύτως εκκεντρικά ως προς τον χρόνο σαν καταγραφή των Δυνητικοτήτων (δηλαδή, για τα καθήκοντά μας, ακόμη και πέρα από το ιστορικό δεδομένο), και συνεπώς με έναν υπεριστορικώς συγκεκριμένο τρόπο, σαν μια απολύτως συστατική προσμονή του στόχου, γνώση του σκοπού. […] Ακόμη κι εδώ λοιπόν, επίσης, στην μετάβαση της γλωσσολαλίας [ως προφητείας] προς ένα ακόμη ανεπεξέργαστο, προσωρινά κοινωνικό τμήμα ενός “παγκόσμιου συστήματος”, δουλεύουμε με ένα διαφορετικό μέταλλο απ’ ότι συνηθιζόταν στο πεδίο της αυτοεφεύρεσης: μόνο όταν ο σκοπός-επινόημα προστίθεται, τελικά, το μετάλλευμα του κοινωνικού κόσμου εκκινεί μια ζύμωση και μια διαδικασία που θα ανοίξει ένα πέρασμα για την ίδια τη γλωσσολαλία από τον Καντ στον Χέγκελ, και αφετέρου, για το φυσικό “εγελιανισμό” της κατάστασης του κόσμου, το πέρασμα στον “Καντ”, στην απόλυτη Δυνητικότητα, στο πρόβλημα ενός Βασιλείου ηθικών όντων» (Ερνστ Μπλοχ, The Spirit of Utopia, εκδόσεις Stanford University Press, σελ. 237 & 238). Η μετάβαση από τον Χέγκελ στον Καντ αποτελεί, όπως έχει επιδείξει ο Λούκατς, ένα συγκεκριμένο σημάδι ήττας.
20. Πέρρυ Άντερσον, In the Tracks of Historical Materialism, εκδόσεις The University of Chicago Press. Το βιβλίο περιέχει επίσης διδακτικές πολιτικές αναλύσεις. Ο όρος «δυτικός μαρξισμός» εισήχθει από τον Καρλ Κορς, έγινε δημοφιλής από τον Μωρίς Μερλώ-Ποντύ στο Adventures of the Dialectic που άφησε εποχή, εκδόσεις Northwestern University Press, σελ. 30-58, και επανεφευρέθηκε από τον ίδιο τον Άντερσον στο διάσημο Ο Δυτικός Μαρξισμός, εκδόσεις Ράππα, όπου σημειώνει μάλλον προφητικά την μετατόπιση της μαρξιστικής θεωρίας μακρυά από την οικονομία και την πολιτική προς την κουλτούρα και τη τέχνη, ένα ακόμη σημάδι που προδίδει την ύφεση ενός επαναστατικού δόγματος, βλέπε ό.π.
21. Αυτός [The Peculiarities of the English] είναι ο τίτλος ενός άλλου διάσημου κειμένου, αυτή τη φορά του E. P. Thompson, που πρωτοεκδόθηκε το 1965 στο Socialist Register, κι έχει επανεκδοθεί στο E. P. Thompson, The Poverty of Theory, σελ. 245-301, που γράφτηκε ενάντια στους Άντερσον και Nairn.
22. Βλέπε τη σειρά των εξαιρετικών και ζοφερών εκθέσεων στο Πέρρυ Άντσερσον, English Questions, εκδόσεις Verso, σελ. 48-104, 121-192 & 193-301. Το κατηγορητήριο προς τον αγγλικό ξεπεσμό και φιλισταϊσμό έχει πολλούς παραλληλισμούς με το Matthew Arnold, Culture and Anarchy, εκδόσεις Yale University Press.
23. [Σ.τ.Μ.]: Προφορά που απαντάται στις περιοχές της νοτιοανατολικής Αγγλίας γύρω απ’ τις εκβολές του Τάμεση, θεωρείται προφορά της εργατικής τάξης και μοιάζει με την επίσης εργατική προφορά cockney.
24. Αυτό υπήρξε ένα θεμελιώδες δίλημμα για την αυστροουγγαρική και τη ρωσική σοσιαλδημοκρατία και, αργότερα, για τον ανατολικό και νοτιοασιατικό κομμουνισμό (και στην Ινδία και το Νεπάλ, παραμένει έως και σήμερα). Κατά την Μπελ Επόκ (1871-1914), ο σοσιαλισμός στην Ανατολή βρέθηκε αντιμέτωπος είτε με την προοπτική της νίκης στο τιμόνι μιας αστικοδημοκρατικής επανάστασης ενάντια σ’ ένα αριστοκρατικό Παλαιό Καθεστώς με στοιχεία εκσυγχρονιστικού μιλιταρισμού (die Soldateska), είτε με μια βέβαιη ήττα κι αφανισμό διατηρώντας την καθαρότητα της «δυτικής» προλεταριακής ιδέας. Όταν ο Γκράμσι αποκάλεσε την Οκτωβριανή επανάσταση στη Ρωσία ως «Επανάσταση ενάντια στο Κεφάλαιο του Μαρξ» υπήρξε εύστοχος μ’ αυτή την έννοια, όχι πως ο Λένιν κι ο Τρότσκι ήξεραν ακριβώς τι έκαναν. Όμως, από ακόμη νωρίτερα, ήταν ξεκάθαρο πως το καθολικό δικαίωμα ψήφου, η κοινωνικοπολιτιστική ισονομία, ο δημοκρατικός κουνοβουλευτισμός και μια περισσότερο κοσμική κι ανεκτική, και λιγότερο μιλιταριστική, κοινωνία θα μπορούσε να πραγματωθεί στις, κυρίως αγροτικές, κοινωνίες στα ανατολικά του Ρήνου, νότια των Άλπεων και δυτικά των Πυρηναίων μόνο από το σοσιαλιστικό κίνημα, όχι από την εκεί αδύναμη φιλελεύθερη αστική τάξη. Εν τω συνόλω, οι σοσιαλιστές αποφάσισαν να λάβουν τα ηνία μη-σοσιαλιστικών, δημοκρατικών επαναστάσεων. Το αποτέλεσμα υπήρξε ο εθνικισμός, τόσο στην πανωλεθρία του Αυγούστου του 1914 όσο και στον αναπόφευκτο μετασχηματισμό του λενινισμού σε σταλινισμό. Η αλήθεια είναι πως οι σύγχρονες καπιταλιστικές κοινωνίες όπως τις γνωρίζουμε σήμερα θα ήταν απολύτως ανέφικτες χωρίς κινήματα η «ψευδή συνείδηση» των οποίων υπήρξε ακριβώς σοσιαλιστική. Ο σοσιαλισμός ως ένα πολιτικό κίνημα είχε υπάρξει ένα εργαλείο του καπιταλιστικού εκσυγχρονισμού όχι μόνο στην ανατολική, αλλά επίσης και στην κεντρική και δυτική Ευρώπη· η ίδια η αστική τάξη έκανε, ιστορικά μιλώντας, πολύ λίγα για τη δημιουργία της σύγχρονης καπιταλιστικής κοινωνίας, ή έστω του αγώνα γι’ αυτή. Αυτές οι, πιθανώς αναγκαίες, τακτικές των σοσιαλιστικών κινημάτων επικρίθηκαν από πολύ νωρίς. Βλέπε τη σημαντική έκθεση του μεγαλύτερου Ούγγρου μαρξιστή πριν τον Λούκατς, του αναρχοσυνδικαλιστή Ervin Szabó, «Politique et Syndicats», Le Mouvement Socialiste, 1909, t. 1, σελ. 108-129. Πρβ Ervin Szabó, Socialism and Social Science, ed. J. M. Bak & G. Litván, εκδόσεις Routledge, 1982. Η σάφεστερη δήλωση του προβλήματος αναφορικά με τον μπολσεβικισμό μπορεί να βρεθεί στο Herman Gorter, Open Letter to Comrade Lenin [1920], Wildcat, n. d. [1989]. Πρβ Herman Gorter, «Die Ursachen des Nationalismus im Proletariat» [1915], «Offener Brief an den Genossen Lenin» [1920] στο A. Πάνεκουκ & H. Gorter, Organisation und Taktik der proletarischen Revolution, ed. Hans Manfred Bock, εκδόσεις Verlag Neue Kritik, 1969, σελ. 73-87 & 168-227. Επιτρέψτε μας να ανακαλέσουμε στην μνήμη πως οι λεγόμενες αστικές επαναστάσεις του 19ου αιώνα ηγούνταν κατά κανόνα από τους γαιοκτήτες ευγενείς (ο Ervin Szabó αποδίδει την επανάσταση του 1848 στην Ουγγαρία σε μια ταξική σύγκρουση μεταξύ των γαιοκτητών ευγενών και της γαιοκτητικής αριστοκρατίας, βλέπε το έργο του «Aus den Parteien und Klassenkämpfen in der ungarischen Revolution von 1848», Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, 1919, σελ. 258-307, απόσπασμα ενός μεγαλύτερου έργου γραμμένο στα ουγγρικά, το οποίο θεωρείται κλασσικό πολιτικό κείμενο) [οι γαιοκτήτες ευγενείς βρίσκονταν σε χαμηλότερη βαθμίδα από τους γαικτήτες αριστοκράτες]· αυτές οι επαναστάσεις είχαν ολοκληρωθεί στην κεντρική και την ανατολική Ευρώπη το 1918-1919 από το σοσιαλιστικό εργατικό κίνημα – αυτή η τελευταία περίπτωση αποτελεί μια από τις σημαντικότερες και περισσότερο παραμελημένες πτυχές του αμφιλεγόμενου προβλήματος της καταγωγής του φασισμού και του εθνικοσοσιαλισμού, οι οποίοι στρέφονται ενάντια τόσο στην αστική τάξη όσο και στο προλεταριάτο: αυτό ίσως ακούγεται παράξενο σε δυτικά αυτιά, αλλά είναι απολύτως κατανοητό στους Γερμανούς, Ιταλούς, Αυστριακούς ή Ούγγρους μιας ορισμένης ηλικίας ή/και μόρφωσης.
25. Βλέπε Πέρρυ Άντερσον, «The Notion of Bourgeois Revolution», English Questions, σελ. 105-118. Η όλη έννοια της «αστικής επανάστασης» φαίνεται να αποσυντίθεται ως αποτέλεσμα της μαρξιστικής έρευνας στα τέλη του 20ού αιώνα.
26. Πιθανόν δεν θα έχετε θέμα με την αναφορά μου στο γεγονός πως δύο μπλαιρικοί βουλευτές φέρουν το εύηχο επίθετο Μίλιμπαντ…
27. J. C. D. Clark, English Society 1688-1832, εκδόσεις Cambridge University Press, 1988. Ο Jonathan Clark αποδεικνύεται να είναι μπελάς, ιδίως για τον E. P. Thompson, σε μια τύπου Tracts for the Times [σειρά βρετανικών θεολογικών εκδόσεων του θρησκευτικού Κινήματος της Οξφόρδης στα μέσα του 19ου αιώνα] αρκετά ευχάριστη στη τοξικότητά της και την μοντέρνα αντισνόμπ επιστροφή σε τέτοιους εξαιρετικά ξεπερασμένους συγγραφείς όπως ο Sir Lewis Namier κι ο Sir Herbert Butterfield· βλέπε ιδίως σελ. 141-161 & 258-276.
28. Έλλεν Μάιξσινς Γουντ, The Pristine Culture of Capitalism, εκδόσεις Verso, 1991, σελ. 91-92.
29. Η Έλλεν Μάιξσινς Γουντ συνεχίζει: «Πράγματι, αν έχει υπάρξει μια γενική τάση στην εξέλιξη της δυτικής κοινωνικής σκέψης από τη χρυσή εποχή της κλασσικής κοινωνιολογίας, καθώς ο καπιταλισμός έχει αυξανόμενα παραμερίσει τα υπολείμματα του Παλαιού Καθεστώτος, η τάση αυτή ήταν η απομάκρυνση από την αθροιστική οπτική παρά μια προσέγγιση προς αυτή, κλίνοντας περισσότερο στην εξατομίκευση της κοινωνικής θεωρίας παρά προς την ολοκλήρωσή της […] Παραμένει επίσης ένα ερώτημα εάν η αθροιστική παράδοση της ηπειρωτικής κοινωνικής σκέψης έχει υπάρξει περισσότερο ευπροσάρμοστη σε μια ενδελεχή κριτική της καπιταλιστικής κοινωνίας από την κατακερματισμένη οπτική της βρετανικής πολιτικής οικονομίας. Στη τελική, η ανατρεπτική δύναμη του μαρξισμού χρωστάει στην κριτική της πολιτικής οικονομίας τουλάχιστον τόσα όσα και στην κριτική της εγελιανής φιλοσοφικής ιστορίας. Την ίδια στιγμή, οι σημαντικότερες αθροιστικές σχολές της σύγχρονης κοινωνιολογίας -με την εξαίρεση του μαρξισμού- τείνουν να υποστηρίζουν το στάτους κβο αντί να το υπονομεύουν, με τις διαχρονικά στατικές τους αντιλήψεις για το “σύστημα” και τη συστημική ισορροπία» (Ό.π., σελ. 92-93).
30. «A Culture in Contraflow» στο Πέρρυ Άντερσον, English Questions, σελ. 300. Βλέπε επίσης τα κείμενά του για τους Isaac Deutscher, Michael Mann, W. G. Runciman, Ernest Gellner και Isaiah Berlin στο Άντερσον, A Zone of Engagement, εκδόσεις Verso, 1992, σελ. 56-75, 76-86, 149-168, 182-206 & 230-250.
31. Αυτό αποτελεί μια προβληματική που έχει εξεταστεί καλύτερα σε μερικά εξαίρετα βιβλία του T. J. Clark όπως το Image of the People: Gustave Courbet and the 1848 Revolution, εκδόσεις Thames and Hudson. Βλέπε επίσης το αριστούργημά του Farewell to an Idea: Episodes from a History of Modernism, εκδόσεις Yale University Press, που αποτελεί την καλύτερη υπαρκτή ανακεφαλαίωση της σύνθετης και εμβριθής ταυτότητας του νεωτερισμού και του πολιτικού ριζοσπαστισμού (τα αγαπημένα μου κεφάλαια είναι αυτά για τον Πισαρό και τον «Σεζάν του Λούσιαν Φρόιντ» σελ. 55-167)· οι ανακεφαλαιώσεις, παρότι ανησυχητικές, ανήκουν στο παρελθόν, έτσι δεν είναι;
32. Υπάρχει ένα βιβλίο, δυστυχώς ξεχασμένο παρά τα πολλά του προτερήματα, το οποίο αναλύει την πολιτική πτυχή της εικόνας του Μαρξ στην Αγγλία: David MacGregor, Hegel, Marx, and the English State, εκδόσεις University of Toronto Press, 1996, ιδίως δυνατό αναφορικά με τις συμβάσεις και τους Εργοστασιακούς Νόμους. Πρβ David MacGregor, The Communist Ideal in Hegel and Marx, εκδόσεις University of Toronto Press, 1990.
33. Οι μόνες εξαιρέσεις υπήρξαν οι αποτυχημένες επαναστάσεις των αριστερών κομμουνιστών, των συμβουλιακών κομμουνιστών, των αναρχικών και των αναρχοσυνδικαλιστών. Ήταν εκείνοι οι μόνοι που προσπαθήσαν να αναπτύξουν ένα μαρξικό πολιτικό πρόγραμμα. Βλέπε Philippe Bourrinet, The Dutch and German Communist Left, εκδόσεις ICC, και τα πολυάριθμα κι ογκώδη έργα του Hans Manfred Bock. Υπάρχει μια πρόσφατη επανέκδοση του Workers’ Councils του Άντον Πάνεκουκ σε επιμέλεια του Robert Barsky από τις εκδόσεις AK Press.
34. Βλέπε G. M. Tamás, «Un capitalisme pur et simple», La Nouvelle Alternative 60-61, Μάρτιος-Ιούνιος 2004, σελ. 13-40.
35. Καρλ Μαρξ & Φρίντριχ Ένγκελς, «Μανιφέστο του Κομμουνιστικού Κόμματος» στο Μαρξ & Ένγκελς, Διαλεχτά Έργα, τόμος πρώτος, εκδόσεις της ΚΕ του ΚΚΕ, σελ. 19.
36. Ό.π., σελ. 27.
37. Βλέπε G. M. Tamás, «Για τον Μεταφασισμό: Η Υποβάθμιση της Καθολικής Ιδιότητας του Πολίτη» στην ηλεκτρονική διεύθυνση: https://2008-2012.net/2016/05/05/για-τον-μεταφασισμό-η-υποβάθμιση-της-κ/. Πρβ G. M. Tamás, «Restoration Romanticism», Public Affairs Quarterly 7/4, Οκτώβριος 1993, σελ. 379-401.
38. Κατά Λουκάν Ευαγγέλιον, κεφάλαιο στ’, στίχοι 20-22 & 24-28.
39. Αρκετά παλιότερα προσπάθησα να δείξω πως αυτό αποτελεί αυταπάτη: G. M. Tamás, L’Oeil et la main, εκδόσεις Éditions Noir, 1985.
40. Μια συλλογή προκαταλήψεων ενάντια στην ισονομία, πρόδρομος των νεοσυντηρητικών αντιλήψεων της εποχής μας αλλά πιο αστείες, είναι το βιβλίο Degeneration του Max Nordau [μετάφραση του Entartung, 1892] προλογισμένο από τον George L. Mosse, εκδόσεις University of Nebraska Press, 1993, και περιέχει διασκεδαστικά παραληρήματα εναντίον του Ίψεν, του Τολστόι, του Μπωντλαίρ, του Βάγκνερ, του Νίτσε, του Υσμάν και άλλων. Υπήρξε εξαιρετικά δημοφιλές όταν εμφανίστηκε ακριβώς επειδή υπέδειξε την αδυναμία της ισονομίας, ειδικά εκείνης χριστιανικής και γιακωβίνικης καταγωγής, ενάντια στην αστική κοινωνία.
41. Η δύναμη των παλιών γαιοκτητικών συμφερόντων ήταν αρκετά εκπληκτική έως και το τέλος του Β’ ΠΠ ακόμη και στα δυτικώτατα κράτη της Ευρώπης· βλέπε David Cannadine, The Decline and Fall of the British Aristocracy, εκδόσεις Yale University Press, 1990, το οποίο έχει εξαιρετικά διδακτικά παραρτήματα. Τα δεδομένα, τα οποία αρχικά συνέλεξε ο W. D. Rubinstein, ερμηνεύονται με μεγάλη εφευρετικότητα στο βιβλίο. Το βιβλίο στηρίζει επίσης μερικούς από τους ισχυρισμούς των Άντερσον και Nairn, μολονότι αργοπορημένα. Το αγροτικό ζήτημα τέθηκε από τον Καρλ Κάουτσκι· το ντιμπέιτ ξέσπασε στη Γερμανία, την Αυστροουγγαρία και τη Ρωσία· υπήρξε επίσης μια ενδιαφέρουσα συνεισφορά από τον Ρουμάνο Constantin Dobrogeanu-Gherea για τη «νέα δουλοπαροικία»· αργότερα, η κριτική του Λένιν, του Τρότσκι και της Οκτωβριανής Επανάστασης από τα αριστερά συχνά βασιζόταν στην ανάγκη της «σοσιαλιστικής επανάστασης» να αναδιανέμει τη γη στους χωρικούς, δημιουργώντας συνεπώς στη γεωργία έναν μικροεπιχειρηματικό καπιταλισμό, που θα έπρεπε να «εκκαθαριστεί» μεταγενέστερα από το συγκεντρωποιητικό-διανεμητικό κράτος με μια βίαιη αυτοκαταστολή της επανάστασης ή, σύμφωνα με τους σταλινικούς, με την εκκαθάριση της πρώτης φάσης της επανάστασης από τη δεύτερη φάση της («κολλεκτιβοποίηση» μέσω σφαγής και λιμού).
42. Πρβ Πέρρυ Άντερσον, «The Notion of Bourgeois Revolution», ό.π. Οι ιστορικές αιχμές συζητούνται στο διαφωτιστικό βιβλίο της Έλλεν Μάιξσινς Γουντ, The Origin of Capitalism: A Longer View, εκδόσεις Verso, ιδίως στις σελ. 95-146. Το βιβλίο, πέρα απ’ την εκπληκτική πρωτοτυπία του, περιέχει μια εξαιρετική επιθεώρηση των πρόσφατων αντιπαραθέσεων γύρω απ’ το Πέρρυ Άντερσον, Passages from Antiquity to Feudalism, εκδόσεις Verso και Lineages of the Absolutist State, εκδόσεις Verso, και του Μπρένερ Ντιμπέιτ (βλέπε The Brenner Debate: Agrarian Class Structure and Economic Development in Pre-Industrial Europe, επιμέλεια T. H. Aston & C. H. E. Philpin, εκδόσεις Cambridge University Press). Υπάρχει μια δριμεία επίθεση στη Γουντ και τον Brenner από τον Ricardo Duchesne στο Rethinking Marxism 14/3, Φθινόπωρο 2002, σελ. 129-137, την οποία λόγω έλλειψης εξειδίκευσης επί του ζητήματος δεν μπορώ να αξιολογήσω, αλλά σαν εξωτερικός παρατηρητής δεν έχω πιστεί απολύτως. Η εμπειρία της κεντρικής και ανατολικής Ευρώπης (συμπεριλαμβανομένης της Ρωσίας) μου φαίνεται πως επιβεβαιώνουν τους ισχυρισμούς της Γουντ, απ’ όσο μπορώ να κρίνω.
43. Αυτό είναι που αποτυγχάνει να δει ο Andrew Levine στο ενδιαφέρον του βιβλίο A Future for Marxism? Althusser, the Analytical Turn and the Revival of Socialist Theory, εκδόσεις Pluto Press. Είναι αρκετά ειρωνικό που οι δύο συγγραφείς οι οποίοι τη δεκαετία του 1970 προσπάθησαν να αναδημιουργήσουν μια καθαρή αριστερή θεωρία, ο Λουί Αλτουσέρ κι ο Τζέραλντ Κοέν, θα γίνουν οι ήρωες του κύριου Levine σ’ ένα βιβλίο το οποίο αποδέχεται την ισονομία (στον John Roemer και άλλους) και την «κανονιστική» πολιτική φιλοσοφία (στον όψιμο Κοέν) ως μια διέξοδο για τον ξεροκέφαλο μαρξισμό την οποία πρέπει να ακολουθήσουμε χωρίς πολλά-πολλά το συντομότερο. Ο ισχυρισμός του Andrew Levine πως ο Κοέν και άλλοι έκαναν τον μαρξισμό «mainstream» είναι αρκετά παράδοξος. Φανταστείτε ένα σύστημα πεποιθήσεων που έχει επηρεάσει τη ζωή εκατοντάδων εκατομμυρίων ανθρώπων σε τέσσερις ηπείρους, που διδάσκεται γύρω από νυχτερινές υπαίθριες φωτιές σε δεκάδες εμφυλίους πολέμους και μέσω θεσμών εκατοντάδων συνδικάτων, που διαβουλεύονταν από δεκάδες επαναστατικά ή μεταρρυθμιστικά κινήματα, να γίνεται «mainstream» από ένα μικροσκοπικό κι εφήμερο κεφάλαιο στην ιστορία της σκέψης, της αναλυτικού στυλ πολιτικής φιλοσοφίας. Η ακαδημαϊκή μυωπία συχνά ξεπερνά κάθε λογική. Ότι αναλυτικό απομένει από τον αναλυτικό μαρξισμό, είναι περισσότερο το αίσθημα «κειμένου εποχής», ένας συνδυασμός οξφορδικής επιπολαιότητας και καιημπριτζιανού φιλισταϊσμού, πέρα από μια αξιέπαινη προσπάθεια σαφήνειας. Το να είσαι «ενάντια στις ανοησίες», «ανένδοτος» και «ενάντια στις μαλακίες» [οι θιασώτες του αναλυτικού μαρξισμού έχουν δώσει στον εαυτό τους το προσωνύμιο «no-bullshit marxists» υπονοώντας πως τα υπόλοιπα μαρξιστικά ρεύματα λένε μαλακίες] είναι περισσότερο απ’ οτιδήποτε άλλο ένα ζήτημα στυλ. Όπως κανείς δεν παίρνει στα σοβαρά τις ευκλείδειες αξιώσεις του Σπινόζα ή τις «επιστημονικές» αξιώσεις του Χομπς, και όπως αυτό δεν μας προτρέπει απ’ το να εκτιμήσουμε το έργο τους, το «αναλυτικό» στυλ μιας ορισμένης μαρξικής γραφής, αν και δευτερεύον, δεν αποκλείει τη διορατικότητά της να είναι διαφωτιστική ή χρήσιμη. Είναι όμως ιδιαίτερα παράξενο που ένα εκκεντρικό στυλ θα πρέπει να θεωρηθεί «mainstream» ενώ η μεγάλη παράδοση της μετά-αναγεννησιακής ευρωπαϊκής κοινωνικής φιλοσοφίας -της οποίας ο μαρξισμός αποτελεί φυσικά μέρος- να θεωρείται περιθωριακή. Ο Andrew Levine μιλάει επίσης για τον «συντηρητισμό» της γαλλικής ακαδημαϊκής φιλοσοφίας μ’ έναν τρόπο που μας θυμίζει ένα απ’ τα διάσημα αγγλικά πρωτοσέλιδα [της λονδρέζικης The Times] που έγραφε «Ομίχλη στο Κανάλι [της Μάγχης], Αποκόπηκε η Ηπειρωτική Ευρώπη». Οι μαρξιστές συνήθιζαν να είναι διεθνιστές επαναστάτες, δεν ήταν;
44. Καρλ Μαρξ, Μαργκινάλια στο «Εγχειρίδιο της Πολιτικής Οικονομίας» του Adolph Wagner, εκδόσεις Κριτική, σελ. 12-13.
45. Στο προσχέδιο του προγράμματος της γερμανικής σοσιαλδημοκρατίας βρίσκουμε την πρόταση: «Η εργασία είναι η πηγή κάθε πλούτου και κάθε κουλτούρας». Σ’ αυτό, ο Μαρξ απαντά: «Η εργασία δεν είναι η πηγή κάθε πλούτου. Η φύση είναι επίσης η πηγή των αξιών χρήσης (και από τέτοιες αξίες αποτελείται βέβαια ο υλικός πλούτος!) όπως και η εργασία, που κι αυτή δεν είναι παρά η έκφραση μιας φυσικής δύναμης, της εργασιακής δύναμης του ανθρώπου. Η φράση αυτή βρίσκεται σε όλα τα αλφαβητάρια και δεν είναι ορθή παρά μόνο υπό την έννοια ότι η εργασία γίνεται με όλα τα αντικείμενα και τα μέσα που της είναι απαραίτητα. Αλλά ένα σοσιαλιστικό πρόγραμμα δεν πρέπει να επιτρέπει στην αστική αυτή φρασεολογία να παρασιωπά τους όρους εκείνους οι οποίοι είναι οι μόνοι που μπορούν να της δώσουν κάποια έννοια. Η εργασία του ανθρώπου δεν γίνεται πηγή αξιών χρήσης, δηλαδή πηγή πλούτου, παρά μόνο εφόσον ο άνθρωπος συμπεριφέρεται ευθύς εξαρχής απέναντι της φύσης, της πρώτης πηγής όλων των μέσων και όλων των αντικειμένων της εργασίας σαν ιδιοκτήτης, μόνο εφόσον τη μεταχειρίζεται σαν κάτι που του ανήκει. Οι αστοί έχουν πολύ σοβαρούς λόγους να αποδίδουν στην εργασία υπερφυσική δημιουργική δύναμη· γιατί απ’ το γεγονός της εξάρτησης της εργασίας απ’ τη φύση προκύπτει ότι σε όλες τις εποχές της κοινωνίας και του πολιτισμού, ο άνθρωπος που δεν έχει άλλη ιδιοκτησία εκτός απ’ την εργασιακή του δύναμη, θα είναι αναγκαστικά ο δούλος των ανθώπων που έγιναν ιδιοκτήτες των αντικειμενικών όρων της εργασίας. Δεν μπορεί να εργάζεται, δηλαδή δεν μπορεί να ζει παρά μόνο με την άδεια αυτών των ανθρώπων» (Καρλ Μαρξ, «Κριτική του Προγράμματος της Γκότα» στο Μαρξ & Ένγκελς, Κριτική των Προγραμμάτων Γκότα & Ερφούρτης, εκδόσεις Κοροντζής, σελ. 27-28). [Σ.τ.Μ.]: Πρέπει σ’ αυτό το σημείο να κάνουμε μια απαραίτητη διευκρίνση προς αποφυγή παραξηγήσεων: ο κεφαλαιοκράτης δεν παράγει αξία. Ο Tamás δεν ισχυρίζεται κάτι τέτοιο, γι’ αυτό και βάζει το παραγωγικός εντός εισαγωγικών όταν αναφέρται στον κεφαλαιοκράτη. Ο κεφαλαιοκράτης οργανώνει κι επιβάλλει την παραγωγή αξίας, δεν παράγει ο ίδιος. Αυτό όμως δεν σημαίνει πως όποιοι οργανώνουν κι επιβάλλουν την παραγωγή γενικότερα δεν παράγουν αξία. Για τον Μαρξ, οι επιστάτες, οι επιτηρητές, κλπ, είναι παραγωγικοί εργάτες (βλέπε Καρλ Μαρξ, Θεωρίες για την Υπεραξία [τέταρτος τόμος του Κεφαλαίου], μέρος πρώτο, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, κεφάλαιο τέταρτο «Θεωρίες για την παραγωγική και μη-παραγωγική εργασία»). Η παραγωγή αξίας αποτελεί την οικονομική έκφραση της κεφαλαιακής σχέσης κυριαρχίας μεταξύ κεφαλαιοκρατών και προλετάριων, όχι το περιεχόμενο κάποιων καθεαυτών εργασιακών δραστηριοτήτων. Η αξία (και η παραγωγή της κι η ιδιοποίησή της) είναι οικονομική κατηγορία και δεν προσφέρεται για ηθικές κρίσεις. Να σημειώσουμε επίσης ότι όπως παρατηρεί ο Μαρξ στα Grundrisse (τόμος Β, εκδόσεις Στοχαστής, σελ. 589), πλήρως αυτόματες μηχανές που δεν χρειάζονται ανθρώπινη εργασία για να λειτουργήσουν, παράγουν αξίες χρήσεις παρότι συνεχίζουν να μην παράγουν αξία.
46. Γκέοργκ Λούκατς, Ιστορία και Ταξική Συνείδηση, εκδόσεις Οδυσσέας, σελ. 277 (τροποποιημένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του MIT Press, 1972).
47. «Ο μετασχηματισμός της εμπορευματικής σχέσης σ’ ένα πράγμα που χαρακτηρίζεται από μια “φαντασματική αντικειμενικότητα”, δεν μπορεί λοιπόν να περιοριστεί στην εμπορευματοποίηση όλων των αντικειμένων που ικανοποιούν τις ανθρώπινες ανάγκες. Αφήνει το σημάδι της στο σύνολο της συνείδησης του ανθρώπου· οι ιδιότητες κι οι ικανότητές του δεν αποτελούν πλέον ένα οργανικό τμήμα της προσωπικότητάς τους, είναι πράγματα τα οποία μπορεί να “κατέχει” ή να “ξεφορτωθεί” όπως τα διάφορα αντικείμενα του εξωτερικού κόσμου. Και δεν υπάρχει καμία φυσική μορφή στην οποία οι ανθρώπινες σχέσεις να μπορούν να καλουπωθούν, κανενάς τρόπος με τον οποίο ο άνθρωπος να μπορεί να χρησιμοποιήσει τις σωματικές και ψυχικές του “ιδιότητες” χωρίς αυτές να υπόκεινται αυξανόμενα σ’ αυτή τη διαδικασία πραγμοποίησης. […] Αυτή η ορθολογικοποίηση του κόσμου εμφανίζεται να είναι ολοκληρωμένη, φαίνεται να διαπερνά τα ίδια τα βάθη της σωματικής και ψυχικής φύσης του ανθρώπου. Περιορίζεται ωστόσο από την ίδια τη τυπικότητά της. […] Ωστόσο, με μια ακριβέστερη εξέταση, η δομή των κρίσεων φαίνεται να μην είναι τίποτα περισσότερο από μια εξύψωση του βαθμού και της έντασης της καθημερινής ζωής της αστικής κοινωνίας. Στη στερημένη από σκέψη, πεζή πραγματικότητα, η ζωή μοιάζει να είναι σφιχτά συγκρατημένη από “φυσικούς νόμους”· όμως, μπορεί να βιώσει μια ξαφνική εξάρθωση επειδή οι δεσμοί που συνενώνουν τα διάφορα στοιχεία και μερικά [partial] συστήματά της, διατηρούν χαρακτήρα τυχαίου ακόμη και στις στιγμές της κανονικότερης λειτουργίας τους. Ώστε η επιτήδευση πως η κοινωνία ρυθμίζεται από “αιώνιους, σιδερένιους” νόμους οι οποίοι διακλαδώνονται στους διαφορετικούς ειδικούς νόμους που εφαρμόζονται σε συγκεκριμένα σημεία της κοινωνικής ζωής τελικά αποκαλύπτεται σαν αυτό που είναι: μια επιτήδευση. Η αληθινή δομή της κοινωνίας εμφανίζεται αντ’ αυτού στους ανεξάρτητους, εξορθολογισμένους και τυπικούς μερικούς [partial] νόμους των οποίων οι μεταξύ τους δεσμοί είναι αναγκαία καθαρά τυπικοί (δηλαδή, η τυπική τους ανεξαρτησία μπορεί να συστηματικοποιηθεί τυπικά), ενώ όσον αφορά τις συγκεκριμένες πραγματικότητες, αυτές μπορούν επίσης να καθιερώσουν μόνο τυχαίους δεσμούς μεταξύ τους» (Ό.π., σελ. 200-202, τροποποιημένη μετάφραση βάσει της αγγλικής έκδοσης του MIT Press, 1972). Φαίνεται πως η ενδεχομενικότητα αποτελεί το αποτέλεσμα μιας ακραίας ορθολογικοποίησης (η οποία περιγράφτηκε από τον Μαξ Βέμπερ) των τεχνολογικών, διοικητικών, νομικών, υλικοτεχνικών, στρατιωτικών, κλπ υποσυστημάτων της κοινωνίας εντός ενός πλαισίου αλλόκοτης τυχαιότητας. Κανένας αληθινά ορθολογικός έλεγχος δεν είναι εφικτός επί ενός τέτοιου συνόλου ετερόκλιτων «δεδομένων».
48. Μίλησα γι’ αυτό το πρόβλημα επί τη ευκαιρία μιλώντας για τον Φίχτε (αυτή τη ρουσσωική και καντιανή επαναστατική διάνοια) στο «Fichte’s “Die Bestimmung des Gelehrten”: A Sketch», Collegium Budapest Workshop Series 12, Budapest: Institute of Advanced Study, 1997, και στο «From Subjectivity to Privacy and Back Again», Social Research 69/1, Άνοιξη 2002, σελ. 201-221.
49. Γουντ, The Retreat from Class, εκδόσεις Verso, 1998.
50. «[Ο] χώρος της ηγεμονίας δεν είναι απλώς αυτός μιας εντοπισμένης “αδιαφορίας”: είναι μάλλον ένας χώρος στον οποίο ξεσπά μια ολόκληρη αντίληψη του κοινωνικού βασισμένη σε μια κατανόηση η οποία ανάγει τις διακριτές στιγμές της στο εσωτερικό ενός κλειστού παραδείγματος. […] Οι πολυποίκιλες επιφάνειες της ανάδυσης της ηγεμονικής σχέσης δεν ενώνονται αρμονικά για να σχηματίσουν ένα θεωρητικό κενό που για να γεμίσει απαιτείται μια νέα έννοια. Αντιθέτως, μερικές εξ αυτών θα φαίνονταν να είναι επιφάνειες διάλυσης της έννοιας […] Τώρα, αυτό το πεδίο αμφισημίας που συγκροτείτε από τις εκτενείς χρήσεις της “διαλεκτικής” είναι το πρώτο το οποίο πρέπει να διαλυθεί. Για να θέσουμε τους εαυτούς μας σθεναρά εντός του πεδίου διάρθρωσης, πρέπε να ξεκινήσουμε απορρίπτωντας την αντίληψη της “κοινωνίας” ως θεμελιακή ολότητα των επιμέρους διαδικασιών της. Πρέπει, οπότε, να αναλογιστούμε την ανοικτότητα του κοινωνικού ως το έδαφος συγκρότησης ή την “αρνητική ουσία” του υπάρχοντος, και τις πολυποίκιλες “κοινωνικές προσταγές” ως επισφαλείς και τελικά αποτυχημένες προσπάθειες εξημέρωσης του πεδίου των διαφορών. Αντιστοίχως, η πολυμορφία του κοινωνικού δεν μπορεί να συλληφθεί μέσω ενός συστήματος “μεσολαβήσεων” […] στην περίπτωση των “μεσολαβήσεων”, έχουμε να κάνουμε με ένα σύστημα λογικών μεταβάσεων στο οποίο σχέσεις μεταξύ αντικειμένων συλλαμβάνονται ως να ακολουθούν μια σχέση μεταξύ εννοιών· με τη δεύτερη έννοια, έχουμε να κάνουμε με τυχαίες σχέσεις τη φύση των οποίων πρέπει να προσδιορίσουμε». Αυτά γράφουν η Σαντάλ Μουφέ κι ο Ερνέστο Λακλάου στο βιβλίο τους Hegemony and Socialist Strategy, εκδόσεις Verso, σελ. 93 & 95-96. Η απάντηση της Γουντ είναι αρκετά δριμεία: «Μετά από τόσες θεωρητικές μεγαλοστομίες, ακόμη το βουνό να γεννήσει πλουραλισμό; [Σ.τ.Μ: αναφορά σε μύθο του Αισώπου] Η εναλλακτική -η οποία πάντα παραμονεύει απειλητικά στο παρασκήνιο- είναι ένα δόγμα σύμφωνα με το οποίο κάποιος εξωτερικός παράγοντας, με κάποιο τρόπο μοναδικά κι αυτόνομα ικανός να δημιουργήσει έναν οικονομικό λόγο από τους δικούς του εσωτερικούς πόρους, θα την επιβάλλει απ’ τα πάνω, δίνοντας στην απροσδιόριστη μάζα μια συλλογική ταυτότητα και δημιουργώντας έναν “λαό” ή “έθνος” εκεί όπου πριν δεν υπήρχε τίποτα. Οι δυσοίωνες πιθανότητες εγγενείς σ’ αυτή την οπτική είναι εμφανείς», The Retreat from Class, σελ. 63. (Να κάνω δύο παρατηρήσεις: Εκτιμώ περισσότερο απ’ τη Γουντ το ταλέντο των Μουφέ και Λακλάου· και θεωρώ πως οι «δυσοίωνες πιθανότητες» είναι ήδη εμφανείς στον μακιαβελισμό του Γκράμσι). Το τελικό αποτέλεσμα, όμως, είναι πράγματι ο πλουραλισμός κι η ισονομία της «αναγνώρισης» του τύπου των σύγχρονων ΜΚΟ. Πρβ Σαντάλ Μουφέ, «Carl Schmitt and the Paradox of Liberal Democracy» στο The Challenge of Carl Schmitt, εκδόσεις Verso, σελ. 38-53· όμως και πρβ David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy: Carl Schmitt, Hans Kelsen and Hermann Heller in Weimar, εκδόσεις Oxford University Press, σελ. 58-97.
51. Μια εξαιρετικά ενδιαφέρουσα ανθολογία κειμένων από το Socialist Register, επικεντρωμένη γύρω από μερικά σημαντικά άρθρα του Ραλφ Μίλιμπαντ, αναλύουν την περίπτωση της Βρετανίας ενώ παράλληλα αναλογίζεται το γενικό πρόβλημα του εάν η κατασκευή μιας διαταξικής συμμαχίας ηγούμενη από την εργατική τάξη θα μπορούσε να επιτύχει τον σοσιαλισμό: Paving the Third Way: The Critique of Parliamentary Socialism, επιμέλεια David Coates, εκδόσεις Merlin Press, με συνεισφορές από τον Ραλφ Μίλιμπαντ, τον John Saville, τον Leo Panitch, τον Colin Leys, τη Hilary Wainwright και τον David Coates.
52. «Μια σύντομη παρουσίαση του ισχυρισμού του Thompson: Οι παραγωγικές σχέσεις δεν καθορίζουν μηχανικά τη ταξική συνείδηση (ισχυρισμός p), συνεπώς: Η τάξη δεν μπορεί να οριστεί καθαρά με τους όρους των παραγωγικών σχέσεων (ισχυρισμός q). Ο ισχυρισμός p είναι ορθός, όμως απ’ αυτό δεν απορρέει ο ισχυρισμός q. Έχουμε την ελευθερία να ορίσουμε τη τάξη, με περισσότερη ή λιγότερη ακρίβεια, αναφερόμενοι στις παραγωγικές σχέσεις, χωρίς να συμπεραίνουμε, όπως ισχυρίζεται ο Thompson, πως είμαστε δεσμευμένοι να συμπεραίνουμε, πως η κουλτούρα κι η συνείδηση μιας τάξης μπορεί με ευκολία να εξαχθεί από την αντικειμενική της θέση εντός των παραγωγικών σχέσεων. Ο αντίπαλος που οραματίζεται ο Thompson διαπράττει το ίδιο λογικό σφάλμα με τον επικριτή του. Κι αυτός υποθέτει ότι αν αληθεύει το p, τότε αληθεύει και το q. Γι’ αυτό βασίζει μια άρνηση του p σε μια άρνηση του q, και εγείρει έναν μηχανιστικό μαρξισμό σε μια στρουκτουραλιστική προϋπόθεση. […] Η δυσκολία δεν κείτεται στην προϋπόθεση του αντιπάλου, την αθωότητα του οποίου ο Thompson αποτυγχάνει να διαψεύσει, αλλά στη βεβιασμένη συλλογιστική με την οποία την ακολουθεί. Το κίνητρο του Thompson είναι να επιμείνει στο p, για το οποίο δεν έχουμε καμία ένσταση. Όμως υποθέτει λαθεμένα πως κάποιος που αποδέχεται έναν δομικό ορισμό της τάξης, και συνεπώς απορρίπτει το q, στρέφεται συνεπώς ενάντια στο p. Δεν υπάρχει καμία λογική πίσω απ’ αυτό τον ισχυρισμό του Thompson» (Τζέραλντ Κοέν, Karl Marx’s Theory of History: A Defence, εκδόσεις Oxford University Press, 2001, σελ. 74-75). (Αυτό που έγραψα παραπάνω στη σημείωση 43 ισχύει επίσης και για το εξαιρετικό βιβλίο του Κοέν: η παλιομοδίτικη, «έργου εποχής» αίσθηση του αναλυτικού στυλ, αρκετά ξένη στο κύριο ισχυρισμό του βιβλίου, για να μην μιλήσουμε για την ιστορική και φιλοσοφική του ευαισθησία, δεν αφαιρεί τίποτα απ’ την αξία του, παρά την αβάσιμη θεωρία της «θεωρίας» του, κλπ). Όμως είναι ακόμη σημαντικότερο αυτό που έχει να προσθέσει ο Τζέραλντ Κοέν: «”Ο διαχωρισμός του ελεύθερου εργάτη από τα μέσα παραγωγής” – η φράση περικλείει τον δομικό χαρακτηρισμό του προλεταριάτου […]: η “ελευθερία” του στην ιδιοκτησία της εργασιακής του δύναμης, ο “διαχωρισμός” του είναι η μη-ιδιοκτησία του επί των μέσων παραγωγής. Το κείμενο συνεπώς υπαινίσσεται την εξατομίκευση των κοινωνικών μορφών (και συνεπώς των “οικονομικών εποχών της δομής της κοινωνίας”) με τους όρους των παραγωγικών σχέσεων […] η παραγωγική σχέση που δεσμεύει τους άμεσους παραγωγούς θα είναι ευρέως αμετάβλητη σε έναν ενιαίο κοινωνικό σχηματισμό: δεν θα υπάρχει ένα άτακτο συνονθύλευμα δούλων, δουλοπάροικων και προλετάριων. […] Λέμε πως υπάρχουν τόσα είδη οικονομικών δομών όσα είναι τα είδη των σχέσεων των άμεσων παραγωγών με τις παραγωγικές δυνάμεις. Απ’ την μαρξική οπτική, οι κοινωνικές μορφές διακρίνονται και ενώνονται από τα είδη των οικονομικών τους δομών, όπως διακρίνονται από τις παραγωγικές σχέσεις που κυριαρχούν εντός τους». Τζέραλντ Κοέν, ό.π., σελ.78-79. Παραμένει ωστόσο ανοικτό ζήτημα το εάν αυτό ισχύει επίσης και για μη-καπιταλιστικές κοινωνίες, όπου ο διαχωρισμός της οικονομίας απ’ την υπόλοιπη κοινωνία και τα κοινά στοιχεία δεν είχαν δημιουργηθεί.
53. Louis Dumont, Homo Hierarchicus, εκδόσεις University of Chicago Press, 1980, σελ. 66.
54. Ό.π., σελ. 67-68. Πρβ Georges Dumézil, «The Kavi, the Gods, and the Demons» και «The Power of the Kavi» στο Dumézil, The Plight of a Sorcerer, επιμέλεια Jaan Puhvel & David Weeks, εκδόσεις University of California Press, σελ. 41-65.
55. Louis Dumont, ό.π., σελ. 69-70. Πρβ Μαρσέλ Μως, The Gift, σελ. 13-18.
56. [Σ.τ.Μ.]: Στη Γαλλία και την Αγγλία, πολλές φορές οι βασιλιάδες θεωρούνταν πως είχαν θαυματουργές δυνάμεις, όπως να μπορούν να γιατρέψουν μ’ ένα τους μόνο άγγιγμα ασθένειες όπως η φυματίωση. Βλεπε Marc Bloch, Les Rois Thaumaturges, εκδόσεις Armand Colin.
57. Louis Dumont, ό.π., σελ. 71-72.
58. Ό.π., σελ. 212. Πρβ Georges Dumézil, Mitra-Varuna, εκδόσεις Zone Books, 8ο κεφάλαιο και κάτω.
59 Πρβ Peter Brown, «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity» στο Brown, Society and the Holy in Late Antiquity, εκδόσεις University of California Press, σελ. 103-152. Πρβ Marjorie Reeves, The Influence of Prophecy in the Later Middle Ages: A Study in Joachimism, εκδόσεις University of Notre Dame Press, ιδίως το τέταρτο μέρος, σελ. 393-508. Η κλασσική περιγραφή είναι, R. W. Southern, The Making of the Middle Ages, εκδόσεις Pimlico, σελ. 96-114 & 149-162.
60. Πρβ Georges Dumézil, La Courtisane et les seigneurs colorés, εκδόσεις Gallimard, σελ. 17-36.
61. Βλέπε Georges Dumézil, «Les trois fonctions sociales et cosmiques» και «Les théologies tripartites» στο Dumézil, Mythes et dieux indo-européens, επιμέλεια Hervé Coutau-Bégarie, εκδόσεις Flammarion, σελ. 81-153. Πρβ «Les objets tombés de ciel et l’organisation sociale des Scythes» στο Georges Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, εκδόσεις Payot, σελ. 169-224.
62. Ένα εξαίρετο βιβλίο επ’ αυτού του μοτίβου: Georges Dumézil, Heur et malheur du guerrier, εκδόσεις Flammarion, το οποίο, φευ, έχει επηρεαστεί από τις μπαρούφες των Stig Wikander, Der arische Männerbund: Studien zur indo-iranischen Sprach- und Religionsgeschichte και Otto Höfler, Kultische Geheimbünde der Germanen. Μολαταύτα, προτείνω τα εξαιρετικά κεφάλαια περί Tarquinii, Indra ο αμαρτωλός, και τη σύγκριση των Ορατίων με τους Āptya.
63. Βλέπε την απαράμιλλη πραγματεία του σπουδαίου Émile Benveniste, Le Vocabulaire des institutions indo-européennes, εκδόσεις Les Éditions de Minuit, ίδιως τόμος πρώτος, βιβλίο τρίτο, κεφάλαιο πρώτο και κεφάλαιο δεύτερο, σελ. 279-319, και τόμος δεύτερος, βιβλίο δεύτερο, σελ. 97-175.
64. Βλέπε το προφητικό Ernest Mandel, From Stalinism to Eurocommunism, εκδόσεις NLB. Ο γενικός πολιτικός ρόλος του Κομμουνιστικού Κόμματος Ιταλίας δεν διέφερε και τόσο απ’ αυτόν του Βρετανικού Εργατικού Κόμματος, του Γερμανικού Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος ή του Αυστριακού Σοσιαλδημοκρατικού Κόμματος.
65. Καρλ Μαρξ, Grundrisse, τόμος Β’, εκδόσεις Στοχαστής, σελ. 271-272.
66. Ας μην ξεχνάμε ότι η αστική ελευθερία, δηλαδή η σύγχρονη (φιλελεύθερη) καπιταλιστική ταξική κοινωνία, δεν υπήρξε αρκετά ασφαλής μέχρι πολύ πρόσφατα. Δεν πρέπει επίσης να ξεχνάμε ότι αυτό το στοιχείο έπαιξε έναν σημαντικό ρόλο στην αντιφασιστική πάλη (που δεν κατανοήθηκε από καθαρούς και ασυμβίβαστους προλεταριακούς ριζοσπάστες όπως ο Αμαντέο Μπορντίγκα και κάποιους, αλλά σε καμιά περίπτωση όχι όλους, αριστερούς κομμουνιστές). Μια εξήγηση είναι η εξής. Ο φασισμός κι ο εθνικοσοσιαλισμός όλο και συχνότερα ερμηνεύονται, φυσικά όχι αδικαιολόγητα, ως περιπτώσεις «αντιδραστικού νεωτερισμού», ως μια υποκατηγορία του επαναστατισμού του 20ού αιώνα, κλπ, αρχικά για να τονίσουν τους, σε καμιά περίπτωση αμελητέους, παραλληλισμούς και τις ομοιότητες τους με τον «κομμουνισμό», ειδικά τον σταλινισμό, συχνά υπό την αιγίδα του (αβάσιμου) απολυταρχικού δόγματος. Όσο δικαιολογημένες ή καινοτόμες κι αν είναι αυτές οι προσεγγίσεις, συνεισφέραν στην (έτσι κι αλλιώς συχνή) αμέληση του προφανούς. Ο νότιος κι ο Καθολικός φασισμός ήθελαν, στη τελική, να εγκαθιδρύσουν το Ständestaat (το οποίο πάντα μεταφράζεται ως «κορπορατιστικό κράτος» όμως στην κυριολεξία σημαίνει «το κράτος των estates», ένα είδος μιας νέας κοινωνίας καστών) βασισμένο στις θεωρίες του Othmar Spann, του Salazar και άλλων, οι οποίες όλες τους κληροδοτήθηκαν από τον κόμη Joseph de Maistre, τον Marquis de Bonald και τον Don Juan Donoso Cortés, μαζί με ένα μίγμα από θεωρίες για τις «ελίτ» του Βιλφρέντο Παρέτο και άλλων. Υπήρχαν εκδοχές του ίδιου νεοφεουδαλισμού επίσης και στον ναζισμό, με ρατσιστικά και σεξιστικά στοιχεία της «αδελφότητας των άριων αντρών» και παρόμοιων ψευδοϊστορικών μπουρδών, που ήταν στην μόδα μεταξύ των μοδάτων ανθρώπων όπως ο Καρλ Σμιτ και άλλων τύπων κομμένων από το ίδιο υλικό. Όλη αυτή η φλυαρία ανερχόταν σε μια αρκετά σοβαρή προσπάθεια επανεδραίωσης της κοινωνίας των καστών, ανθρώπινων ομάδων με ριζικά διαφορετικά δικαιώματα και καθήκοντα (ενάντια στην «ομοιομορφία και την ισοπέδωση, τις “μηχανιστκές” αντιλήψεις του ισόνομου φιλελευθερισμού και του σοσιαλισμού και του αστικού ατομικισμού»), της Führerprinzip, αρχής [principle] του ηγέτη, σε όλες τις ασχολίες (βλέπε τη κακόφημη ομιλία, γνωστή ως «Rektoratsrede», του Χάιντεγκερ), των επαγγελματικών ομάδων που διαλύουν τις τάξεις (πχ, χαλυβουργός θα σήμαινε, μελλοντικά, τη χαλυβουργία Krupp και Thyssen πέρα από απλά χαλυβουργός), των απαγορευμένων (Εβραίοι και λοιπές καταδικασμένες φυλές), κλπ. Οι φασίστες ήταν αρκετά σοβαροί λέγοντας ότι θέλουν να επιστρέψουν στην περίοδο πριν το 1789, όπως διακήρυτταν (ή τουλάχιστον οι πρόγονοί τους) φωναχτά ήδη από τη δεκαετία του 1880. Αφού οι προ-νεωτερικές κι αριστοκρατικές αναμνήσεις ήταν ακόμη ζωντανές στην κεντρική και νότια Ευρώπη, η νεωτεριστική-ισόνομη παρόρμηση ενάντια στον φασισμό ήταν αρκετά ισχυρή, και αφού αυτή η παρόρμηση φερόταν από την αριστερά, και αφού η δολοφονική επίθεση του φασισμού και του ναζισμού κατευθύνθηκε εναντίον τους και ενάντια της φιλελεύθερης αστικής τάξης και της ιντελιγκέντσιας, δεν είναι να απορεί κανείς που γεννήθηκαν τα Λαϊκά Μέτωπα, και υπήρξαν αρκετά ειλικρινή στην μάχη τους ενάντια στην αναβίωση ενός καταπιεστικού παρελθόντος κι ενάντια σ’ έναν σκοταδισμό που επιτίθονταν στην ισονομία και το Διαφωτισμό. Ο ιστορικός και ιδεολογικός χαρακτήρας αυτής της μάχης υπήρξε προσοσιαλιστικός μα αναπόφευκτος (και πρέπει κανείς να θαυμάσει το θράσος του Χορκχάιμερ και του Αντόρνο στην πλήρη περιφρόνηση αυτής της πτυχής). Συνεπώς, δεν είναι αλήθεια πως οι «ρουσσωικές» μάχες υπέρ της ισονομίας κι ενάντια στην αριστοκρατία και τις κάστες, δεν αιτιολογούνταν μέχρι και την περίοδο του Β’ ΠΠ. Ξεχνάμε, για δικό μας κίνδυνο, τον οπισθοδρομικό χαρακτήρα του φασισμού και του ναζισμού. Έγιναν σοβαρές προσπάθειες για τη δημιουργία μιας νέας estate ευγενών, ξεκινώντας από την «estate» των πολεμιστών ή vitéz [γενναίοι πολεμιστές] στην πρώτη, ριζοσπαστική φάση της αντεπανάστασης του αντιναύαρχου von Horthy στην Ουγγαρία και την κατάληξη του μυστηρίου των SS του Χίμλερ· στους vitéz (πρώην στρατιώτες, αξιωματικοί ή και όχι, του Α’ ΠΠ με μη-εβραϊκή καταγωγή) προσφέρθηκε γη κι ένας μικρός μισθός, και οργανώθηκαν το 1920 σε κάτι που έμοιαζε πολύ με ιπποτικό τάγμα, και αρχηγός τους ήταν ο ίδιος ο αντιβασιλέας von Horthy. Το τάγμα των vitéz αναβιώθηκε στην Ουγγαρία το 1989, μόνο όμως σαν ένας νοσταλγικός σύνδεσμος της ακροδεξιάς, όμως η «κορπορατιστική» ιδεολογία παραμένει ζωντανή· κατά καιρούς υπάρχουν προτάσεις αναβίωσης ενός μη-εκλεγμένου ανώτερου επιμελητηρίου αποτελούμενου από αντιπρόσωπους όλων των «ευγενών επαγγελμάτων», των επίσκοπων, κλπ. Η τελευταία τέτοια πρόταση προερχόταν από έναν «σοσιαλιστή» πρωθυπουργό (πρώην μέλος της κομμουνιστικής Κεντρικής Επιτροπής).
67. Βλέπε G. M. Tamás, «Un capitalisme pur et simple». Υπάρχει και ένα παλιότερο, μη-σοσιαλιστικό μου κείμενο σχετικά με το ίδιο αυτό πρόβλημα, πρβ G. M. Tamás, «Socialism, Capitalism, and Modernity» στο Capitalism, Socialism and Democracy Revisited, επιμέλεια Larry Diamond & Marc F. Plattner, εκδόσεις The Johns Hopkins University Press, σελ. 54-68· βλέπε επίσης το κείμενό μου «Victory Defeated» στο Democracy After Communism, επιμέλεια Larry Diamond & Marc F. Plattner, εκδόσεις The Johns Hopkins University Press, σελ. 126-131.
68. Προφανώς, δεν έχει τελειώσει στον «αναπτυσσόμενο» κόσμο όπου τα κινήματα για την ισονομία, βασισμένα στους μικροεμπόρους των τοπικών αγορών, τους αγρότες και τον κατώτερο κλήρο («ισλαμικός ριζοσπαστιμός») επιτίθενται στις δυτικοποιημένες ελίτ και τα στρατιωτικά κράτη με μια ισλαμοποιημένη ρητορική τύπου Ερυθρών Χμερ ή, στη Λατινική Αμερική, με έναν «αυτόχθονο» μιλλεναρισμό. Λέει πολλά το γεγονός πως «επαναστατικά ανοίγματα» βρίσκονται ξανά σε προσφορά στην περιφέρεια του καπιταλισμού, όπου νέες στρατηγικές του «αδύναμου κρίκου» και της «συνδυασμένης και ανισομερούς ανάπτυξης» επαναδιατυπώνονται προς όφελος μια νέας γενιάς «έμμεσα επαναστατικών» κορόιδων.
69. Divine Right and Democracy: An Anthology of Political Writing in Stuart England, επιμέλεια David Wootton, εκδόσεις Penguin, 1986, σελ. 285-316. Ο Gerrard Winstanley είπε: «Αυτή είναι η δική σας εσωτερική αρχή, οι εσωτερικές δυνάμεις της Αγγλίας. Δεν μελετάτε πως να προωθήσετε την καθολική αγάπη. Αν το κάνατε, θα φαινόταν στις πράξεις σας». Ό.π., σελ. 321. Αυτή είναι η παραδοσιακή φωνή της επανάστασης.
70. Moishe Postone, Time, Labor, and Social Domination: A Reinterpretation of Marx’s Critical Theory, εκδόσεις Cambridge University Press, 2003, σελ. 160.
71. Το φιλοσοφικό δόγμα ενός αναδομημένου λαού -αναδομημένου μέσω της κατάργησης του εμπορίου και της αγοράς- προέρχεται από το έργο του Φίχτε, Der geschloßne Handelsstaat [1800], επιμέλεια Fritz Medicus & Hans Hirsch, Philosophische Bibliothek #316, εκδόσεις Felix Meiner Verlag, 1979, ιδίως σελ. 89-127. Πρβ Φίχτε, Grundlage des Naturrechts [1796], επιμέλεια Manfred Zahn, Philosophische Bibliothek #256, εκδόσεις Felix Meiner Verlag, 1991, σελ. 148-184· Φίχτε, Die Staatslehre, oder über das Verhältniss des Urstaates zum Vernunftreiche… [1813, δημοσιεύτηκε μετά θάνατον] στο Fichtes Werke IV, επιμέλεια I. H. Fichte, εκδόσεις Walter de Gruyter & Co., 1971, σελ. 497 και κάτω.
72. Moishe Postone, ό.π., σελ. 62-63.
73. Βάλτερ Μπένγιαμιν, The Arcades Project, εκδόσεις Harvard University Press. Είναι αρκετά διδακτικό να συγκρίνουμε τους μεγάλους προσωπογράφους της όψιμης αστικής τάξης, τον Χένρι Τζέιμς, τον Τόμας Μαν, τον Μαρσέλ Προυστ, τον Αντρέ Ζιντ, τον Ροζέ Μαρτέν ντυ Γκαρ, τον Ρόμπερτ Μούζιλ, τον Ίταλο Σβέβο, τον Αλμπέρτο Μοράβια και τον Τίμπορ Ντέρι με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν. Οι τελευταίες γενιές της παλιάς αστικής τάξης διακρίνονται από μια ορισμένη αδυναμία κι ευαισθησία προς μικροπράγματα· είναι η πρώτη μη-εργαζόμενη τάξη που δεν είχε ευδιάκριτη κοινωνική ή πολιτική λειτουργία. Η πολιτική ακόμη διεξάγονταν από τους μεγάλους αφέντες ή τα νέα επαγγέλματα (δικηγόροι και γραφειοκράτες), η δόξα, η κομψότητα κι η αβρότητα αποτελούν ακόμη προνόμια των ευγενών μαζί με τα αθλήματα, τις μονομαχίες, τη στρατιωτική ικανότητα και τη σεξουαλική ελευθερία. Οι τέχνες αποτελούν το μόνο πεδίο όπου ούτε ο επαγγελματισμός ούτε η «κάστα» παίζει σημαντικό ρόλο. Η εσωτερικότητα (Innerlichkeit), οι ανέσεις, η μοναξιά, η κατανάλωση κουλτούρας (από τις εφημερίδες έως την όπερα) αποτελούν τον κόσμο των flâneur [περιπατητών, αργόσχολων], οι οποίοι δραπετεύουν μέσω αυτής της αργοσχολίας. Μόνο για τον Τόμας Μαν και τον Ντέρι απ’ τους προαναφερθέντες μπορεί να ειπωθεί πως είχαν συνείδηση της αποκαλυπτικής διάστασης όλων αυτών. (Σκεφτείτε τη λειτουργία του πονόδοντου στο The Buddenbrooks). Οι συγγραφείς αυτοί πιστεύαν πως θα έπρεπε να ήταν ο προλεταριακός σοσιαλισμός, όσο βαρβαρικός κι αν αποδεικνύοταν, που θα πάρει τη θέση του ασθενή, της τρυφηλότητας, του νοσηρού ερωτικοποιημένου μικρόκοσμου της καλλιεργημένης αστικής τάξης με τους Μάλερ, Ντεμπυσσύ, Κλιμτ και Σίλε. Δεν σκέφτηκαν ποτέ τους την εταιρική διαχείριση, τη σκανδαλοθηρική τηλεόραση και την ποπ μουσική.
74. Η καλύτερη μαρξική (ή οποιουδήποτε είδους) ανάλυση επ’ αυτού είναι εκείνη του Robert Kurz στο κατά κύριο λόγο αμετάφραστο έργο του που εκδόθηκε στα βιβλία και τα περιοδικά του (Krisis, το ελαφρύτερο αυστριακό ομόλογό του Streifzüge, και τώρα το Exit). Ο Kurz είναι ο κοντινότερος στοχαστής προς τον Moishe Postone που γνωρίζω. Θεωρώ πως είναι ο πιο πρωτότυπος στοχαστής της γερμανικής, πιθανώς κι ευρωπαϊκής, σημερινής αριστεράς. Του αξίζει να γίνει ευρύτερα γνωστός.
75. Καρλ Μαρξ, Το Κεφάλαιο, τόμος τρίτος, εκδόσεις Σύγχρονη Εποχή, σελ. 972.
76. Η πνευματική ιστορία των εξαιρετικά ενδιαφέροντων και σημαντικών συζητήσεων (κυρίως μεταξύ μαρξιστών) για τη τάξη σαν ένα πρόβλημα της πολιτικής φιλοσοφίας συνοψίζεται (και αποπειράται μια πρωτότυπη λύση του) σε ένα πολύ υψηλό θεωρητικό επίπεδο από τους Stephen A. Resnick & Richard D. Wolff, Knowledge and Class: A Marxian Critique of Political Economy, εκδόσεις The University of Chicago Press, 1987. Είναι πράγματι κρίμα που δεν μπορώ εδώ να καταπιαστώ με τα σημεία που θέτει.
77. Μια αφετηρία για τον οραματισμό της μελλοντικής λειτουργίας της τάξης διεαυτής θα αποτελούσε σίγουρα το επιβλητικό βιβλίο του Erik Olin Wright, της μεγαλύτερης αυθεντίας για τη τάξη σήμερα. Υπάρχουν συνεχείς κοινωνιολογικές έρευνες επ’ αυτού, βλέπε το καινοτόμο έργο των Stanley Aronowitz και Michael Zweig. Τίποτα απ’ τα παραπάνω δεν κάνει το πολύτιμο έργο τους περιττό, μάλλον το αντίθετο.
78. Για το ντιμπέιτ αναφορικά με τον νέο ιμπεριαλισμό, βλέπε G. M. Tamás, «Isten hozta, Mr. Bush», Élet és Irodalom (Ένθετο), 22 Απριλίου 2005.
79. «Η επαναστατικη θεωρία είναι σήμερα εχθρός κάθε επαναστατικής ιδεολογίας, και το ξέρει» (Γκυ Ντεμπόρ, Η Κοινωνία του Θεάματος, εκδόσεις Ελεύθερος Τύπος, έκδοση Ε, §124, σελ. 96).