Η Θεωρία της Κρίσης

Το παρακάτω κείμενο του Asad Haider αποτελεί μια εισαγωγή σε μια συλλογή αγγλικών μεταφράσεων του Viewpoint Magazine με τίτλο «Η κρίση του μαρξισμού». Σ’ αυτή την κρίση αναφέρεται ο τίτλος του κειμένου. Το μεταφράζουμε για μια υπεράσπιση του Αλτουσέρ: ίσως όχι τόσο για τις απαντήσεις που έδωσε, αλλά σίγουρα για τα ερωτήματα που έθεσε.

Σ’ έναν κύκλο χαμένων, προσδίδεται στην ήττα μια παράξενη ουσία η οποία την κάνει να εμφανίζεται σαν πληροφορία, ο θρίαμβος της υπομονετικής επένδυσης μεγάλης επιδεξιότητας για την κατανόηση του κόσμου, ανακαλείται η νίκη της γνώσης επί του συνόλου της ζωής. Οι χαμένοι είναι οι νικήτες στο παιχνίδι ηλίθιων των νεκρών κοινωνιών. Αποτελούν τη τελευταία πνοή ζωής στο πτώμα του δεινοσαύρου, που το αδαμάντινο ανάβλυσμά του αρχαίων στίχων αποκαλείται με σπουδαιότητα «Η Ερμηνεία», και βγαίνει σαν μουσικό πύον καθώς ο Γίγαντας καταρρέει.
– Amiri Baraka, «A Conference of “Socialists” at Brown University», Hard Facts

Τώρα, δεν μπορούμε να θεωρούμε τα κείμενα του Μαρξ, του Ένγκελς ή του Λένιν σαν τελείως ολοκληρωμένες διεργασίες που πρέπει απλά να «εφαρμοστούν» στην παρούσα κατάσταση. Λέγοντας αυτό, δεν υποστηρίζω κάτι αντιθετικό στον «Μαρξισμό», είμαι βέβαιος επ’ αυτού. Τα κείμενα αυτά δεν πρέπει να διαβαστούν σύμφωνα με μια ερμηνευτική ή επεξηγηματική μέθοδο η οποία θα αναζητούσε ένα ολοκληρωμένο σημαινόμενο κάτω από μια κειμενική επιφάνεια. Η ανάγνωση μετασχηματίζει. Θεωρώ ότι αυτό θα επιβεβαιωνόταν από ορισμένες προτάσεις του Αλτουσέρ. Όμως, αυτός ο μετασχηματισμός δεν μπορεί να εκτελεστεί με τον τρόπο που ίσως κανείς το επιθυμεί. Απαιτεί πρωτόκολλα ανάγνωσης. Και για να το θέσω ευθέως: δεν έχω βρει ακόμα κανένα τέτοιο που να με ικανοποιεί.
– Ζακ Ντεριντά, Θέσεις

Το 1977, ο Λουί Αλτουσέρ έδωσε μια διάσημη ομιλία στη Βενετία για «την κρίση του μαρξισμού», μια θέση τόσο σκανδαλώδη όσο σχεδόν εκείνη για ένα επιστημολογικό ρήγμα στη σκέψη του Μαρξ. Όμως, για να αντιστρέψουμε εκείνο που είπε ο κ. Keuner του Μπρεχτ για τον Σωκράτη, ο μη-μετρήσιμος σάλος που ξέσπασε ύστερα απ’ αυτή τη φράση και που έχει διαρκέσει για 30 χρόνια, έχει πνίξει το περιεχόμενο της ίδιας της ομιλίας. Ο Πέρρυ Άντερσον, για να πάρουμε ένα τυπικό παράδειγμα, έγραψε με απογοήτευση στο Tracks of Historical Materialism το 1983 ότι η δήλωση αυτή του Αλτουσέρ ανήκε στη γενική τάση «της αλλαγής της πολιτικής θερμοκρασίας στη λατινική Ευρώπη των τελών της δεκαετίας του 1970». Σύμφωνα με τον Άντερσον:

Αυτό δεν υπήρξε τόσο μια άμεση αποκήρυξη ή εγκατάλειψη του μαρξισμού, όσο μια διάλυση ή περιορισμός του… Ενδεικτική αυτής της τάσης υπήρξε η αυξανόμενη απομάκρυνση του Αλτουσέρ από την πολιτική κληρονομιά του ιστορικού υλισμού ως τέτοιου, εκφρασμένη στην άρνηση πως αυτή κατείχε μια θεωρία του κράτους ή της πολιτικής, υποδηλώνοντας μια ριζική απώλεια ηθικού ενός ανθρώπου οι διαβεβαιώσεις του οποίου για την επιστημονική υπεροχή του μαρξισμού είχαν υπάρξει περισσότερο υπερφίαλες και κατηγορικές από εκείνες οποιουδήποτε άλλου θεωρητικού εκείνης της εποχής. Σύντομα, ήταν ο Αλτουσέρ εκείνος ο οποίος αναπαρήγαγε την ιδέα «μιας γενικής κρίσης του μαρξισμού» – μια κρίση για την οποία δεν έδειξε ιδιαίτερο άγχος να επιλύσει[1].

Η Έλεν Μέικσινς Γουντ στο The Retreat from Class μοιράζεται αυτή την άποψη για τον Αλτουσέρ ως ενός είδους πρωτο-αχρείου ο οποίος διακόπτει κάθε προσπάθεια κατηγοριοποίησης. Επικαλείται το In the Tracks of Historical Materialism για να επικρίνει «τη σύγκλιση ορισμένων “μεταμαρξιστικών” τάσεων με τον μεταδομισμό», και δίνει τα εύσημα στον Άντερσον για την αποκάλυψη του «μηδενσιμού» αυτής της προσέγγισης. Η Γουντ προτείνει πως οι μηδενιστές στους οποίους επιτίθεται στο βιβλίο της «ακολούθησαν το μονοπάτι από τον μαοϊσμό στον ευρωκομμουνισμό και παραπέρα, με τη βοήθεια του Αλτουσέρ»[2].

Όλα αυτά ίσως να ήταν διασκεδαστικά αν δεν επαναλαμβάνονταν διαρκώς με τόσο ζήλο από Αγγλο-Αμερικάνους μαρξιστές, παρά τον πλούτο αποδείξεων πως τέτοιες ερμηνείες βασίζονται, σε μεγάλο βαθμό, σε δυσερμηνείες και εμπειρικά λάθη. Λέγοντας «αγγλο-αμερικάνικος μαρξισμός» δεν εννοώ ένα συνεκτικό είναι-εντός-του-κόσμου το οποίο εκφράζει την ολότητα της ιστορικής κατάστασης. Αντ’ αυτού, εννοώ μια σχετικά ακριβή και καθορισμένη θεωρητική προβληματική η οποία αναδύθηκε στη βρετανική Νέα Αριστερά τη δεκαετία του 1960 που ιδιοποιήθηκε κι υιοθετήθηκε από τους Αμερικάνους μαρξιστές τη δεκαετία του 1980, σαν ένα είδος σχηματισμού ταυτότητας σε αντίδραση των ευρωπαϊκών θεωρητικών τάσεων οι οποίες, απογυμνωμένες από τα πλαίσιά τους, είχαν μετατραπεί σε επιφανειακές μόδες εντός της ακαδημίας. Λόγω εν μέρει της μονογλωσσίας και εν μέρει της απουσίας μιας βιώσιμης σοσιαλιστικής κουλτούρας στις ΗΠΑ, [ο αγγλο-αμερικάνικος μαρξισμός] εξισώθηκε με τον μαρξισμό ως τέτοιο.

Ένα βασικό κείμενο αυτής της προβληματικής, το Δυτικός Μαρξισμός (1976) του Άντερσον, είναι γνωστό για την προώθηση του ισχυρισμού πως ο «δυτικός» μαρξισμός, αναδυόμενος από την ήττα των ευρωπαϊκών επαναστατικών κινημάτων στις αρχές του 20ού αιώνα, κατέληξε συνεπακόλουθα να απορροφηθεί στο εποικοδόμημα, ασχολούμενο με την μέθοδο και την κουλτούρα αντί για την πολιτική ή την οικονομία. Συνεπώς, ο δυτικός μαρξισμός, παρά τη λαμπρότητα και τη λογιότητα των κεντρικών του φιγούρων, εκπροσωπούσε την εγκατάλειψη του πυρήνα της μαρξιστικής θεωρίας και πρακτικής. «[Σ]ημαντικοί τομείς της αστικής σκέψης», έγραφε ο Άντερσον, «ανέκτησαν μια σχετική ζωτικότητα και ανωτερότητα απέναντι στη σοσιαλιστική σκέψη»[3].

Μ’ αυτή την έννοια, ο δυτικός μαρξισμός υπήρξε ένα σύμπτωμα του χάσματος που αναδύθηκε μεταξύ των διανοούμενων και των μαζικών επαναστατικών κινημάτων, ένα χάσμα το οποίο ο Άντερσον του 1976 θα ήθελε να δει να ξεπερνιέται. Οι όροι της δυνατότητας για μια επαναστατική θεωρία, όπως τους περιγράφει ο Άντερσον, είναι αυστηροί. Παραθέτοντας τη διάσημη ρήση του Λένιν από το Ο Αριστερισμός: Παιδική Αρρώστια του Κομμουνισμού, ο Άντερσον εξήγησε το τι θα σήμαινε μια επαναστατική θεωρία να έχει μια «στενή σύνδεση με την πρακτική δραστηριότητα ενός πραγματικά μαζικού και πραγματικά επαναστατικού κινήματος». Τα πρότυπα για τη θεωρία δεν περιέχονται στην ίδια τη σκέψη και δεν μπορούν να υπαγορευθούν από τους διανοούμενους· η επιστημολογία της μαρξιστικής θεωρίας βασίζεται στο πολιτικό του πρόγραμμα, το οποίο τελικά επικεντρώνεται στην υποκειμενικότητα του προλεταριάτου. Παρά την απουσία ενός αληθινά μαζικού κι αληθινά επαναστατικού κινήματος, ο Άντερσον προέβλεψε το 1976 ότι ένα τέτοιο ξεκινούσε να αναδύεται[4].

Το 1983, στο βιβλίο In the Tracks of Historical Materialism, ο Άντερσον φαίνεται να έχει χάσει την αισιοδοξία του. Αλλά δεν έχει χάσει μόνο αυτή. Ακριβώς όπως φαίνεται να έχει εξαφανιστεί η προοπτική ενός αληθινά μαζικού κι αληθινά επαναστατικού κινήματος, έτσι φαίνεται να έχει εξαφανιστεί κι η αντίληψη του μαρξισμού ως επαναστατική θεωρία. Τώρα τη τιμή αυτού του τίτλου τη λαμβάνει ο «ιστορικός υλισμός», στη βάση τριών «χαρακτηριστικών» του: πρώτον, «του ευρύου πεδίου εφαρμογής του σαν σύστημα σκέψης»· δεύτερον, της «θεωρίας της ιστορικής εξέλιξης»· και τρίτον, «του πολιτικού του καλέσματος στα όπλα, στην πάλη ενάντια στον καπιταλισμό»[5].

Επιτρέψτε μας να εξετάσουμε προσεκτικά τις επιδράσεις σ’ αυτή τη διαφορά στη διατύπωση. Το κριτήριο για την ορθότητα μιας θεωρίας μετατοπίστηκε από τη σύνδεσή της με την πρακτική δραστηριότητα του προλεταριάτου στο εύρος της ερμηνευτικής της ισχύος, ένα χαρακτηριστικό το οποίο στις αστικές κοινωνίες μετριέται από την ηγεμονία της στους θεσμούς της ανώτατης εκπαίδευσης. Το 1976, η ιστορία είναι το πεδίο επί του οποίου η θεωρία πρέπει να προτείνει μια επαναστατική στρατηγική η οποία να ικανοποιεί τις σύγχρονες κοινωνικές σχέσεις· το 1983, η ιστορία έχει γίνει το αντικείμενο της ερμηνευτικής ισχύος της θεωρίας. Τελικά, ο πολιτικός χαρακτήρας μιας θεωρίας εξισώθηκε με ένα κάλεσμα στα όπλα – δηλαδή, μια ομιλητική πράξη η οποία μπορεί να διαπραχτεί από οποιοδήποτε είδος ομιλούντος υποκειμένου, στη θέση της πρακτικής δραστηριότητας της επαναστατικής οργάνωσης, η οποία συνεπάγεται ένα συλλογικό υποκείμενο που συνενώνει τους διανοούμενους με το μαζικό κίνημα.

Συνεπώς, το πιο ιδιαίτερο χαρακτηριστικό του ισχυρισμού του Άντερσον είναι πως τα χαρακτηριστικά του ιστορικού υλισμού τώρα αποτυπώνονται στον ίδιο τον δυτικό μαρξισμό, επακριβώς δηλαδή στο σώμα σκέψης το οποίο επέκρινε στο προηγούμενο βιβλίο του. Ένα κεφάλαιο για τον Χάμπερμας, παρότι κριτικό, τον επιδεικνύει σαν μια εναλλακτική στις κυρίαρχες γαλλικές μόδες· επικαλείται τον Αντόρνο σαστισμένα σαν μια εναλλακτική στον Ντεριντά[6]. Με άλλα λόγια, οι σκυθρωπές και νηφάλιες εικασίες της Φρανκφούρτης παρουσιάζονται σαν μια εναλλακτική στις πεισματικές και οξύθυμες περιπλανήσεις του Παρισιού.

Είναι εμφανές πως η νέα αντίληψη του Άντερσον για τον μαρξισμό θέτει περισσότερα ερωτήματα απ’ όσα απαντάει. Όμως, σαν μια θεμελιακώς αμυντική διανοητική λειτουργία -η οποία επιζητεί να διατηρήσει την πνευματική ηγεμονία του μαρξισμού επί των νέων τάσεων που χαρακτηρίζονται ως «μεταδομισμός»- το σχήμα το Άντερσον είχε μια τεράστια επίδραση. Προωθώντας μια συνολική και περιεκτική θεωρία της ιστορίας, η οποία σύμφωνα με πνευματικά κριτήρια λειτουργεί καλύτερα απ’ τις άλλες θεωρίες της ιστορίας, προσφέρει μια επιστημολογική εγγύηση ενός σοσιαλιστικού «καλέσματος στα όπλα». Το δύσκολο και αναπόδραστο ζήτημα που βρισκόταν στον πυρήνα της μαρξιστικής θεωρίας από την ίδρυσή της -η σχέση της σκέψης με το κοινωνικό είναι, και συνεπώς της ίδιας της μαρξιστικής θεωρίας με την επαναστατική πολιτική πρακτική- επιλύεται στην επιβεβαίωση της περιεκτικής κι αυτάρκης ερμηνευτικής ισχύος του ιστορικού υλισμού[7].

Πράγματι, ακόμη περισσότερο προβληματική απ’ το επίμονο πιστεύω του αγγλο-αμερικάνικου μαρξισμού σε μια φαντασιακή ιστορία της σύγχρονης ηπειρωτικής σκέψης, είναι η εδραίωση του μαρξισμού σαν μια αμυντική διανοητική μέθοδος. Ο μαρξισμός, παρουσιαζόμενος ως η δυνατότητα μιας ιστορικοϋλιστικής κριτικής του μηδενισμού, λειτουργεί σαν ένα φρούριο μοναξιάς[8].

Έτσι, ο αγγλο-αμερικάνικος μαρξισμός, ο οποίος έλαβε τη σύγχρονη μορφή του τη δεκαετία του 1980, στηρίχτηκε πλήρως στην άρνηση μιας θεωρητικής κρίσης. Όμως, ποιος υπήρξε ο χαρακτήρας αυτής της κρίσης; Όπως γνωρίζουμε, υπήρξε εν μέρει η αντίληψη της φθίνουσας ηγεμονίας του μαρξισμού μεταξύ των αριστερών ακαδημαϊκών, οι οποίοι τώρα εμφανίζονται να έχουν προσηλυτιστεί στα δόγματα της εξουσίας και του λόγου [discourse]. Δεν ήταν δύσκολο να κατηγορηθεί ο Αλτουσέρ γι’ αυτό και παρά των εκ μέρους του ηχηρών και σαφών αποδοκιμασιών του δομισμού σαν ιδεολογία, τελικά δεν κατάφερε να γλιτώσει από τη ταμπέλα του «δομιστή».

Ωστόσο, η απειλή δεν υπήρξε μόνο ο εξωτερικός εχθρός του δομισμού και μεταδομισμού, αλλά επίσης οι εσωτερικοί εχθροί, ονομαστικά ο μαοϊσμός, ο οποίος περιγράφεται γοητευτικά από τον Άντερσον σαν «ένας εριστικός ανατολίτικος χρουστσοφισμός», και ο ευρωκομμουνισμός, «μια δεύτερης τάξεως εκδοχή της δυτικής σοσιαλδημοκρατίας»[9]. Ο Άντερσον αντιλαμβάνεται τις δύο τάσεις σαν ένα συνεχές αιρέσεων, που τελικά καταργείται από την μετατροπή του ενός στον άλλον – απ’ αυτή την άποψη, γίνεται επίθεση στον Αλτουσέρ ως «ο Λόγος σαρξ εγένετο»[10]. Απ’ τη στιγμή που αυτά τα θεωρητικά δράματα εξελίχτηκαν κυρίως σε αμετάφραστα γαλλικά, ιταλικά κι ισπανικά κείμενα, σε εσωκομματικά ντιμπέιτ, που τώρα μοιάζουν με προκατακλυσμιαία λείψανα, μεταξύ των αγγλο-αμερικάνων μαρξιστών, η περιγραφή του Άντερσον κατέχει τώρα το στάτους της δόξας[11], επιβεβαιωμένη και καθαγιασμένη από την ανηλεή κρίση [judgment] της διαλεκτικής.

Όμως, εξετάζοντας την ιδιαιτερότητα του αγγλικού μαρξισμού και της εξέλιξής του από τη δεκαετία του 1960, θα καταλάβουμε πως αυτό αποτελούσε εξίσου μια αυτοεπίπληξη του New Left Review. Ο αρχικός του ενθουσιασμός για το Κομμουνιστικό Κόμμα Ιταλίας της δεκαετίας του 1960 σχημάτισε τη βάση για την επιμονή [του New Left Review] πως η στειρότητα του βρετανικού μαρξισμού μπορούσε να ανανεωθεί μόνο με την υιοθέτηση θεωρητικών καινοτομιών από τη Γαλλία και την Ιταλία, και στη θέρμη των τελών της δεκαετίας του 1960 έδωσε χώρο σ’ ένα φλερτ με τον μαοϊσμό, τον οποίο ο Άντερσον δεν ενθουσιαζόταν να τιμήσει. Διαβάζοντας τον Δυτικό Μαρξισμό σαν τη τροτσκιστική παλινόρθωση που είναι, δύσκολα μπορεί κανείς να αντισταθεί στο ν’ ανακαλέσει τη ρήση του Σπινόζα: «Αν κανείς ξεκινήσει να μισεί κάτι που αγαπούσε στον βαθμό που η αγάπη αυτή καταστραφεί ολοκληρωτικά, τότε, στον ίδιο βαθμό, θα το αντιμετωπίσει με μεγαλύτερο μίσος απ’ ότι αν δεν το είχε αγαπήσει ποτέ του, κι αυτό το μίσος θα βρίσκεται σ’ αναλογία με τη δύναμη της πρότερης αγάπης του γι’ αυτό»[12].

Ας εξετάσουμε οπότε, από μια περισσότερο νηφάλια θέση, το νόημα μιας κρίσης του μαρξισμού και τη σχέση της με τις πολιτικές τάσεις του μαοϊσμού και του ευρωκομμουνισμού τις οποίες ο Άντερσον κι η Γουντ κατηγορούν πως προέκυψαν απ’ αυτή. Σύμφωνα με τον Άντερσον, η κρίση του μαρξισμού προκλήθηκε από τη διπλή απογοήτευση της υπόσχεσης της ανανέωσης [του μαρξισμού] ενάντια στο αποπνικτικό και στάσιμο κλίμα του σταλινισμού. Ο μαοϊσμός αναπαρήγαγε την εσωτερική καταστολή της σοβιετικής κοινωνίας ενώ παράλληλα εκτράπηκε στον εξτρεμισμό και την αντίδραση στην εξωτερική πολιτική του, και ο ευρωκομμουνισμός απλώς πέρασε στον κοινοβουλευτικό κρετινισμό. Όμως, ο ευρωκομμουνισμός υπήρξε ένα αντιφατικό πρόβλημα, επειδή είχε εγείρει το ζήτημα των πολλαπλών δρόμων προς τον σοσιαλισμό. Για τον Άντερσον αυτό υπήρξε το γκραμσιανό ζήτημα της πολικότητας Ανατολής-Δύσης, το οποίο είχε διαστρεβλώσει ο ευρωκομμουνισμός: μια «στρατηγική συζήτηση των τρόπων με τους οποίους ένα επαναστατικό κίνημα μπορεί να υπερβεί τα εμπόδια του αστικοδημοκρατικού κράτους προς μια πραγματική σοσιαλιστική δημοκρατία πέρα απ’ αυτό»[13]. Ο ευρωκομμουνισμός έθεσε αυτό το ερώτημα αλλά απέτυχε να το απαντήσει καθώς εγκατέλειψε την επαναστατική προοπτική για χάρη του ρεφορμισμού, και επέτρεψε στον πλουραλισμό των νέων κοινωνικών κινημάτων να εκτοπίσουν την κεντρικότητα του επαναστατικού σοσιαλιστικού προγράμματος. Στον Δυτικό Μαρξισμό, ο Άντερσον επέμενε πως η τροτσκιστική παράδοση θα αναγεννιόταν σαν φοίνικας από τις στάχτες της για να προσφέρει μια εναλλακτική. Όμως, στο Tracks of Historical Materialism αναγνωρίζει πως

οι αρνητικές επιδείξεις έλλειψης συνεκτικότητας και το ανέφικτο των ευρωκομμουνιστικών θεωρήσεων δεν συνοδεύονταν από οποιαδήποτε θετική κατασκευή ενός εναλλακτικού σεναρίου για τη συντριβή του καπιταλισμού στη Δύση. Αυτό το εμπόδιο προήλθε απ’ τη πολύ στενή φαντασιακή προσήλωση στο παράδειγμα της Οκτωβριανής Επανάστασης η οποία εκείνο που αντιμετώπισε ήταν το κέλυφος της φεουδαρχικής μοναρχίας, και απ’ την πολύ απόμακρη θεωρητική ενασχόληση με το περίγραμμα μιας καπιταλιστικής δημοκρατίας την οποία οι μπολσεβίκοι ποτέ δεν χρειάστηκε ν’ αντιμετωπίσουν[14].

Η θέση για μια «κρίση του μαρξισμού» κι η αγανακτισμένη αντίδραση εναντίον της, περιστρέφεται γύρω από διαφορετικές ερμηνείες της πολικότητας Ανατολής-Δύσης. Το κλειδί για μια εκ νέου ανάγνωση της κρίσης του μαρξισμού θα υπάρξει η διάσημη παρέμβαση του Αλτουσέρ στο συνέδριο του Il Manifesto το 1978 στη Βενετία, όπου προσκλήθηκε από τη Ροσάνα Ροσάντα. Όμως, όπως σημείωσε ο Αλτουσέρ, η φράση «κρίση του μαρξισμού» εισήχθει από την ίδια τη Ροσάντα στα εισαγωγικά της σχόλια, όμως, απ’ όσο γνωρίζω, ποτέ δεν κατηγορήθηκε για μεταδομιστικό μηδενισμό. Εξετάζοντας την κρίση του μαρξισμού επιτρέψτε μας να ξεκινήσουμε με τη Ροσάντα, η οποία καταπιάστηκε με το πρόβλημα της πολικότητας Ανατολής-Δύσης σε αρκετά άρθρα της κατά τις δεκαετίες του 1960 και 1970.

Η προτεραιότητα της πολιτικής

Η Ροσάντα σημείωσε πως η τροσκιστική εναλλακτική που προτάθηκε από τον Άντερσον είχε πολύ συχνά υποβαθμίσει την ανάλυση σε μια «περίσσια δραματοποίηση» που είδε την ηρωική κι αυθεντική στιγμή της επανάστασης του Οκτωβρίου του 1917 να μετασχηματίζεται σε μια «μοιραία γραφειοκρατική αποσύνθεση», οι αιτίες της οποίας ερμηνεύτηκαν από «τη φαινομενολογία της εξουσίας στο κοινωνικό-ψυχολογικό επίπεδο». Αυτή υπήρξε η θεωρία μιας «ιστορίας ως λάθος, μια μη-ιστορία». Και εάν «η ΕΣΣΔ αποτελεί τη χώρα του προδομένου λενινισμού, τότε η κινέζικη επανάσταση είναι απλώς ακατανόητη»[15]. Όμως, εκείνο που η Ροσάντα θεώρησε σημαντικό στο παράδειγμα της Κίνας ήταν ότι έθεσε το ερώτημα του τι ακριβώς έλειπε στο σοβιετικό μοντέλο από το 1917 κι ύστερα, και ποιες εναλλακτικές βρίσκονταν διαθέσιμες. Έγραψε η Ροσάντα το 1970:

Ένα χρόνο πριν, στο πρώτο άρθρο της σύνταξης, το Il Manifesto αναφέρθηκε ρητά στο παράδειγμα που προσέφερε η «πολιτιστική επανάσταση». Είμασταν τότε ακόμη μέλη του Κομμουνιστικού Κόμματος, και μ’ αυτό τον τρόπο δείξαμε στο Κόμμα ότι η πολιτιστική επανάσταση μας φαινόταν σαν ένας από τους δρόμους που πρέπει ν’ ακολουθήσουμε ώστε να ανανεώσουμε όχι μόνο το Κόμμα καθεαυτό, αλλά επίσης τη στρατηγική του επαναστατικού κινήματος στη Δύση[16].

Η Ροσάντα υπέδειξε ότι ενώ υπήρξε σίγουρα αλήθεια πως ο κινέζικος κομμουνισμός διακρινόταν λόγω της απόκλισής του από τον σοβιετικό κομμουνισμό, η απόκλιση αυτή συχνά ερμηνεύτηκε με θεωρητικά ανεπαρκής τρόπους. Στη συμβατική ερμηνεία, η Πολιτιστική Επανάσταση είχε κατανοηθεί ως πάλη ενάντια σε ένα καπιταλιστικό εποικοδόμημα μέσω της ανοικοδόμησης μιας σοσιαλιστικής συνείδησης. Ο ισχυρισμός αυτός συνεχίζει λέγοντας πως ο ρώσικος κρατικός σοσιαλισμός χαρακτηριζόταν από μια αντίφαση μεταξύ της σοσιαλιστικής οικονομικής βάσης, προσδιορισμένη από την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, και ενός καπιταλιστικού εποικοδομήματος, προσδιορισμένο με τους όρους της επίδρασης μιας επίμονης αστικής συνείδησης στην υλική ύπαρξη. Σ’ αυτή την αντιφατική κατάσταση ήταν δυνατές δύο απαντήσεις: «για εκείνους στα δεξια, η ανάγκη να βρεθεί μια λύση φιλελευθεροποιώντας του θεσμούς και, για εκείνους στα αριστερά, η ανάγκη να κινητοποιηθεί σαν τρόπος ζωής η αφοσίωση, η αφιλοκερδεία, το πνεύμα αυτοθυσίας κι η ισονομία. Τόσο ο αναθεωρητισμός όσο κι η πολιτιστική επανάσταση υποβιβάζονται στη σφαίρα της συνείδησης»[17].

Ωστόσο, για τη Ροσάντα αυτή η προτεραιότητα που δόθηκε στη συνείδηση διαστρέβλωνε την πραγματική θεωρητική διορατικότητα του Μάο η οποία, υποστήριζε η Ροσάντα, υπήρξε κλασσικά μαρξιστική κι όχι μια βολονταριστική στροφή στο εποικοδόμημα. Τα δομικά οικονομικά προβλήματα της σοσιαλιστικής ανοικοδόμησης, όπως είχε δει καθαρά ο Λένιν, δεν επιλύονται απλώς μέσω της κρατικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής. Η οικονομική βάση συνέχιζε να βρίθει αντιφάσεων: αφενός, η ιεραρχία κι η γραφειοκρατικοποίηση της διαχείρισης και, αφετέρου, η χρήση των μηχανισμών τιμολόγησης της αγοράς. Ακόμη και σ’ αυτό το πρώιμο στάδιο της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, η οικονομική βάση έφερε τα σημάδια της επιβίωσης των προηγούμενων σχέσεων ιδιοκτησίας παρά την κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας.

Για τη Ροσάντα, η διορατικότητα του Μάο δεν ήταν μόνο η απόρριψη της διχοτομίας μεταξύ βάσης κι εποικοδομήματος, αλλά επίσης ο τονισμός αυτής της πολυπλοκότητας της οικονομικής βάσης. Επέδειξε ότι ο καπιταλιστικός τρόπος παραγωγής δεν μπορεί να αναχθεί αποκλειστικά στη σχέση της ατομικής ιδιοκτησίας των μέσων παραγωγής, αλλά πως αυτή η σχέση είναι ενσωματωμένη εντός του ιστού των σχέσεων που συγκροτούν την καπιταλιστική συσσώρευση: η πώληση της εργασιακής δύναμης, ο καταμερισμός της εργασίας, κλπ. Έτσι, η ρήξη με τον καπιταλιστικό τρόπο παραγωγής θα πρέπει να είναι ένας «ολικός ξεσηκωμός», ξεκόβοντας όχι μόνο με την ατομική ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής, αλλά επίσης με όλες τις υπόλοιπες αυτές σχέσεις. Η κατάργηση της ατομικής ιδιοκτησίας υπήρξε ένας αναγκαίος μα ανεπαρκής όρος για τη σοσιαλιστική οικοδόμηση. «Έπεται πως αυτό που λέγεται “μεταβατική κοινωνία”», έγραφε η Ροσάντα, «είναι μια κοινωνία στην οποία επιβιώνει ένα μεγάλο τμήμα του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, όχι σαν ένα ίχνος του παρελθόντος μα σαν μια εγγενής μορφή του παρόντος»[18].

Η σημασία της Πολιτιστικής Επανάστασης ήταν να φέρει την πάλη στην οικονομική βάση προς αυτές τις άλλες «αστικές σχέσεις», οι οποίες, επέμενε η Ροσάντα, «δεν αποτελούν καθόλου “ιδεολογικές” σχέσεις, κενές προβολές υλικών μορφών που δεν υπάρχουν πια, μα προβολές υλικών σχέσεων που είναι ακόμη συμπαγείς και πλήρως αληθινές»[19]. Ο όλος της ισχυρισμός στρέφεται ενάντια στη θεώρηση πως η Πολιτιστική Επανάσταση μπορεί να κατανοηθεί σαν μια ιδεολογική πάλη, ειδικά στον βαθμό που ως ιδεολογική πάλη θα μπορούσε να νοηθεί σαν μια πάλη αναφορικά με τον μετασχηματισμό της συνείδησης, και συνεπώς μια εξίσωση του πολιτικού επιπέδου με τη συνείδηση:

Η προτεραιότητα της πολιτικής δεν αποτελεί ένα ζήτημα συνείδησης. Αποτελεί τον τονισμό της πρακτικής ως τον μόνο παράγοντα για την καταστροφή (του εχθρού, και επίσης αυτού που έχει εισέλθει στους εαυτούς μας από τον εχθρό) και την κατασκευή μιας νέας τάξης πραγμάτων. Αλλά κι επ’ αυτού επίσης η πολιτιστική επανάσταση μου φαίνεται να έχει παρερμηνευτεί – αυτή η πρακτική δεν στοχεύει στο να επιφέρει «ιδεολογικές» αλλαγές, δεν είναι επιμορφωτική ή ρητορική: εφαρμόζεται ώστε να επιτύχει υλικές αλλαγές, πραγματικές αλλαγές στην αντικειμενική σχέση μεταξύ της εργασίας και των αρχών… Με την «προτεραιότητα της πολιτικής» δεν εννοούμε πως «δίδεται προτεραιότητα στα καλά αισθήματα επί της έμπρακτης πραγματικότητας». Στην «πολιτική» και την «οικονομία» ο Μάο διακρίνει συμβολικά δύο παράγοντες τους οποίους,  στην πράξη, προσπαθεί να συγχωνεύσει, μ’ έναν μαρξιστικό τρόπο, αρνούμενος της ανεξάρτητη ύπαρξη και τη φερόμενη αντικειμενικότητα μιας μέτα-ιστορικής οικονομίας διαχωρισμένης απ’ το κοινωνικό πλαίσιο, και αποκαθιστώντας στην πολιτική τη φύση της ως τον παράγοντα που μετασχηματίζει τη δομή[20].

Ο μαοϊσμός εκπροσωπούσε, τότε, όχι ένα ζήτημα απόκλισης των επαναστατικών στρατηγικών που καθορίζονται από την πολικότητα Ανατολής-Δύσης, αλλά μάλλον ένα ζήτημα διαφορετικών και ασυμβίβαστων αντιλήψεων για την επανάσταση:

Η πολιτιστική επανάσταση, οπότε, έρχεται σε ρήξη με ορισμένες θεμελιώδεις θεωρήσεις που έχουν κυριαρχήσει στην οικοδόμηση των μεταβατικών κοινωνιών στην Ευρώπη. Ουσιαστικά σ’ ένα σημείο: στην ανάγκη για μια ριζική απόρριψη, μια αδιάκοπη επανεξέταση των στοιχείων του ιστορικούς συνεχούς που η καπιταλιστική εποχή μεταβιβάζει στις επόμενες εποχές. Εν συντομία, η καινοτομία εδώ υπήρξε πως η επανάσταση δεν βλέπεται σαν ένας νέος τρόπος οργάνωσης μιας κοινωνίας που έχουμε υιοθετήσει, αλλά σαν μια πράξη καταστροφής που ακολουθείται από μια νέα συνθήκη κοινωνικής ύπαρξης[21].

Εδώ είναι χρήσιμο να στραφούμε στον σχολιασμό του ίδιου του Αλτουσέρ για την Πολιτιστική Επανάσταση, που εκδόθηκε ανώνυμα στο Cahiers Marxistes-Léninistes το 1966. Εκ πρώτης όψεως, ο ισχυρισμός του Αλτουσέρ έρχεται σ’ αντίφαση με τη Ροσάντα, επειδή ο Αλτουσέρ δίνει έμφαση ακριβώς στον χαρακτήρα της Πολιτιστικής Επανάστασης ως ιδεολογική πάλη: «Ο τελικός της στόχος είναι να μετασχηματίσει την ιδεολογία των μαζών, να αντικαταστήσει τη φεουδαρχική, αστική και μικροαστική ιδεολογία που διαπερνά ακόμη τις μάζες της κινέζικης κοινωνίας, με μια νέα ιδεολογία των μαζών, μια ιδεολογία προλεταριακή και σοσιαλιστική – και μ’ αυτό τον τρόπο να δώσει στη σοσιαλιστική οικονομική βάση και το πολιτικό εποικοδόμημα το αντίστοιχο ιδεολογικό εποικοδόμημα»[22].

Όμως, όπως γνωρίζουμε, ο Αλτουσέρ αρνείται να συλλάβει την ιδεολογία με όρους συνείδησης. Ήδη στο «Μαρξισμός και Ανθρωπισμός», που εκδόθηκε δύο χρόνια πριν την έναρξη της Πολιτιστικής Επανάστασης, ο Αλτουσέρ επέμενε όχι μόνο πως η ιδεολογία «είναι βαθύτατα ασυνείδητη [μη-συνειδητή]», αλλά επίσης πως στις μετεπαναστατικές κοινωνίες συνεχίζει να υπάρχει ως το πεδίο εντός του οποίου τα άτομα βιώνουν τη σχέση τους με τον κόσμο κι ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις των όρων ύπαρξής τους. Έτσι, στα μοτίβα της ιδεολογίας του ανθρωπισμού -«ελεύθερη ανάπτυξη του ατόμου, σεβασμός της σοσιαλιστικής νομιμότητας, αξιοπρέπεια του προσώπου»- οι σοσιαλιστές της ΕΣΣΔ βιώναν τη σχέση τους με τα «προβλήματα που αφορούν τις οικονομικές, πολιτικές και πολιτιστικές μορφές οργάνωσης… προβλήματα τα οποία αντί να απαιτούν μια “φιλοσοφία του ανθρώπου” αφορούν την επίτευξη νέων μορφών οργάνωσης της οικονομικής ζωής, της πολιτικής ζωής και της ιδεολογικής ζωής»[23].

Ήταν ακριβώς αυτή η διάκριση που βρήκε εν ενεργεία ο Αλτουσέρ στην Πολιτιστική Επανάσταση, καθώς αναγνώρισε ότι «ένας μετασχηματισμός της ιδεολογίας των μαζών μπορεί να υπάρξει μόνο το έργο των ίδιων των μαζών, δρώντας εντός και μέσω οργανώσεων που είναι μαζικές οργανώσεις»[24]. Με άλλα λόγια, η Πολιτιστική Επανάσταση υπήρξε μια ιδεολογική πάλη όχι επειδή επιζητούσε να αλλάξει τη συνείδηση, αλλά επειδή επιζητούσε να αλλάξει τις οργανωτικές μορφές της κοινωνικής ζωής, σε μια σκυταλοδρομία μεταξύ των οικονομικών, πολιτικών κι ιδεολογικών επιπέδων που συγκροτούν τη σοσιαλιστική επανάσταση και τη σοσιαλιστική οικοδόμηση.

Τώρα, ακριβώς όπως η ανθρωπιστική ιδεολογία έχει αποκρύψει τα οργανωτικά προβλήματα της σοσιαλιστικής οικοδόμησης, η ιστορικίστικη ιδεολογία έχει διαστρεβλώσει τη χρονικότητα της. Γι’ αυτό τον λόγο, το πρόβλημα της επιβίωσης του καπιταλισμού υπήρξε θεμελιώδες για τον Αλτουσέρ, όπως και για τη Ροσάντα. Αν ήταν εφικτό μια σοσιαλιστική κοινωνία να οπισθοδρομήσει προς τον καπιταλισμό, αυτό σήμαινε πως η μαρξιστική τελεολογία του αναπόφευκτου της επανάστασης έπρεπε να απορριφθεί. Η καπιταλιστική επιβίωση στην μετάβαση δεν μπορεί να κατανοηθεί, έγραφε ο Αλτουσέρ, «αν ο μαρξισμός αποτελεί ουσιαστικά μια θρησκευτική φιλοσοφία της ιστορίας που εγγυάται τον σοσιαλισμό παρουσιάζοντάς τον ως τον στόχο προς τον οποίο πάντα όδευε η ανθρώπινη ιστορία»[25]. Διακυβεύεται οπότε το ίδιο το νόημα του μαρξισμού. Για τη Ροσάντα και τον Αλτουσέρ, η σημασία του μαοϊσμού ήταν πως έθεσε τα θεμελιώδη ερωτήματα τα οποία απ’ την Οκτωβριανή Επανάσταση κι έπειτα είχαν υπαχθεί στη φιλοσοφία της ιστορίας.

Στην πραγματικότητα, η Ροσάντα είχε υποδείξει πως το ζήτημα της οργανωτικής μορφής είχε πάντα παγιδευτεί στη θεωρία της ιστορικής διαδικασίας στο άρθρο της «Class and Party» (1969) το οποίο αποτελούσε την εισαγωγή της συνέντευξής της με τον Ζαν-Πωλ Σαρτρ για τον Μάη του 1968. Έγραφε:

η οργάνωση ποτέ δεν θεωρήθηκε από τον Μαρξ σαν κάτι άλλο πέρα από ένα ουσιαστικά πρακτικό ζήτημα, ένα εύκαμπτο και μεταβαλλόμενο όργανο, μια έκφραση του πραγματικού υποκειμένου της επανάστασης, ονομαστικά του προλεταριάτου. Η οργάνωση εκφράζει την επανάσταση, αλλά δεν προηγείται αυτής· πολλώ δε μάλλον δεν προλαμβάνει τους στόχους και τις δράσεις της… μεταξύ του προλεταριάτου και του κόμματος του προλεταριάτου η σχέση είναι άμεση, οι δύο όροι είναι σχεδόν εναλλάξιμοι. Επειδή μεταξύ της τάξης ως τέτοιας και του πολιτικού της είναι υπάρχει μόνο μια πρακτική διαφορά, με την έννοια πως το δεύτερο αποτελεί τη δυνητική μορφή της πρώτης. Επιπλέον, ο Μαρξ είναι πεποισμένος πως το προλεταριάτο δεν χρειάζεται έναν συγκεκριμένο κι αυτόνομο τρόπο οργάνωσης και έκφρασης, επειδή καθώς προχωράει δημιουργεί και καταστρέφει τις πολιτικές του μορφές, οι οποίες αποτελούν απλές πρακτικές εκφράσεις, περισσότερο ή λιγότερο επαρκείς, μιας συνείδησης η οποία είναι συνώνυμη με την αντικειμενική θέση του προλεταριάτου στις σχέσεις παραγωγής και την πάλη[26].

Οπότε, υπάρχει ξανά το ζήτημα της συνείδησης, και στη σκέψη του Μαρξ υπάρχει μια στενή και αναγκαία σύνδεση μεταξύ των υλικών όρων της κοινωνικής ύπαρξης οι οποίοι συγκροτούν τους όρους της επάναστασης και της συνείδησης που διαμορφώνεται για να την πραγματώσει. Δεν αποτελεί ούτε μια μηχανική διαδικασία ούτε ένα «υποκειμενικό σχέδιο»[27]. Η «συγχώνευση μεταξύ του κοινωνικού είναι και της συνείδησης» μπορεί να επιτευχθεί μόνο από το ίδιο το γεγονός της πάλης. Στη σκέψη του Μαρξ δεν υπάρχει χώρος για ένα ανεξάρτητο πολιτικό επίπεδο το οποίο θα μπορούσε να είναι το επίπεδο του κόμματος:

Η ταξική πάλη έχει συνεπώς τις υλικές ρίζες της στον ίδιο τον μηχανισμό του συστήματος· και η επανάσταση -εννοώντας τη διαδικασία η οποία αποσκοπεί να υπερβεί το σύστημα- αποτελεί την κοινωνική δραστηριότητα η οποία δημιουργεί, με τον καιρό, τις πολιτικές μορφές που χρειάζεται η τάξη και που αποτελούν την οργάνωσή της – ονομαστικά, το κόμμα. Αν το κόμμα και το προλεταριάτο μερικές φορές εμφανίζονται εναλλάξιμα στον Μαρξ, είναι μόνο με την έννοια πως το πρώτο αποτελεί την πολιτική μορφή του τελευταίου, και συγκροτεί τον μεταβατικό τρόπο ύπαρξής του, με τις ιστορικές ατέλειες των συγκεκριμένων πολιτικών θεσμών· παράλληλα, το προλεταριάτο παραμένει το μόνιμο ιστορικό υποκείμενο, ριζωμένο στους υλικούς όρους του καπιταλιστικού συστήματος. Δεν είναι τυχαίο που το προλεταριάτο προορίζεται να καταστρέψει και να ξεπεράσει τους παραδοσιακούς τρόπους πολιτικής έκφρασης, συμπεριλαμβανομένων των δικών του, στον βαθμό που είναι κάτι άλλο από άμεσο κοινωνικό κανόνα[28].

Τώρα, στις θεωρίες του Κάουτσκι και του Λένιν, το κόμμα δεν αποτελεί πλέον μια απλή έκφραση της υποκειμενικότητας του προλεταριάτου, ένα προσωρινό μέσο για την πολιτική του δραστηριότητα, αλλά ένα ανεξάρτητο επίπεδο. Πλαισιώμενο με όρους συνείδησης, όπως υποδεικνύει η Ροσάντα, αυτό θέτει τον κίνδυνο του ιδεαλισμού:

αν το πέρασμα από το κοινωνικό είναι στη συνείδηση του προλεταριάτου εκφράζεται μια θεωρητική δυσκόλια, το πρόβλημα αυτό γίνεται αρκετά ανεπίλυτο αν, με τον κίνδυνο της οπισθοδρόμησης στον εγελιανισμό, συνάγει κανείς συνείδηση από τη συνείδηση – ή χειρότερα, αν κανείς δεν φοβάται να κάνει τη συνείδηση του προλεταριάτου το προϊόν της συνείδησης των διανοούμενων, εκ θαύματος απελευθερωμένο από το κοινωνικό τους είναι και αποσπασμένο από τη τάξη τους[29].

Όμως, η σκέψη του Λένιν δεν μπορεί να αναχθεί σ’ αυτό το ιδεαλιστικό σφάλμα. Θα στρεφόταν αργότερα ακριβώς στο πρόβλημα της μαζικής οργάνωσης, και η σύλληψη της σοσιαλιστικής συνείδησης που εισάγεται από τα έξω, γράφει η Ροσάντα, «έρχεται σ’ αντίφαση με τη θέση “όλη η εξουσία στα Σοβιέτ” – με τα Σοβιέτ να αποτελούν την άμεση έκφραση της τάξης που εμφανώς κατέχει συνείδηση στο σημείου του να είναι ικανή να διευθύνει τη νέα κοινωνία»[30]. Βρίσκουμε οπότε στη σκέψη του Λένιν μια ένταση μεταξύ των μαζικών οργανώσεων και του ανεξάρτητου πολιτικού επιπέδου του κόμματος.

Κρίση και πληρότητα

Το συνέδριο του Il Manifesto για την «Εξουσία και Αντιπολίτευση στις Μετεπαναστατικές Κοινωνίες» επικεντρώθηκε στο πολιτικό επίπεδο μέσω μιας εξέτασης της επιμονής της κρατικής καταστολής στις πραγματικά υπάρχουσες σοσιαλιστικές κοινωνίες – ένα πρακτικό δίλημμα για το διεθνές κομμουνιστικό κίνημα, αλλά επίσης κι ένα θεωρητικό ζήτημα που ο μαρξισμός δεν φαίνεται κατάλληλα εφοδιασμένος να εξηγήσει. Όπως πρότεινε η Ροσάντα, «η πραγματική σχέση παραγωγής, και συνεπώς οι πραγματικές κοινωνικές τάξεις στις χώρες στις οποίες συνέβη η επανάσταση, έπαψε να είναι διαφανής ή ορατή»[31]. Οι ελιγμοί της εξωτερικής πολιτικής της Κίνας αποκάλυψαν ότι δεν επαρκούσε η ρήξη της με τον σοβιετικό κρατικό σοσιαλισμό. Όσον αφορά τον ευρωκομμουνισμό, «αυτή η φτηνή εκδοχή της γκραμσιανής προσέγγισης της επανάστασης στη Δύση, στέκεται εκτεθειμένη απ’ όλα τα μέτωπα». Αυτό έγινε ακριβώς επειδή η πολικότητα Ανατολής-Δύσης προσέφερε έναν λαθεμένο τρόπο πλαισίωσης του ζητήματος. «Θεωρούμε το ζήτημα της μετεπαναστατικής κοινωνίας σαν ένα σύγχρονο πολιτικό πρόβλημα της ιταλικής αριστεράς, όχι σαν μια παρελθοντική ιστορία», είπε η Ροσάντα. «Δεν πιστεύουμε σε δύο κοινωνίες, στον σοσιαλισμό για τις υπανάπτυκτες χώρες και τη σοσιαλδημοκρατία για τις ανεπτυγμένες· μένουμε προσηλωμένοι σε μια ενιαία θεωρία των παγκόσμιων διαδικασίων»[32].

Δεν διακυβεύοταν μόνο το ζήτημα της στρατηγικής αλλά «η ίδια η ιδέα του σοσιαλισμού, όχι σαν ένας γενικός στόχος αλλά σαν μια θεωρία της κοινωνίας, ένας διαφορετικός τρόπος οργάνωσης της ανθρώπινης ύπαρξης»[33]. Και εξίσου διακυβεύοταν το στάτους της μαρξιστικής θεωρίας. Ήταν ικανή ν’ απαντήσει αυτά τα ερωτήματα ή είχε αποστεωθεί σε ένα δόγμα που οι θιασώτες του έβλεπαν ως πλήρες καθεαυτό; Εδώ η Ροσάντα εισήγαγε το θέμα της κρίσης του μαρξισμού:

Ούτε τα σοσιαλιστικά, ούτε τα τροτσκιστικά, ούτε τα ελευθεριακά ούτε τα μαρξιστικά-λενινιστικά ρεύματα έχουν επιτύχει ν’ αναλάβουν θετικά αυτή την κληρονομιά. Μένουν προσκολλημένοι σε παλιά μονοπάτια, ή κινούνται απρόθυμα σε νέα, ή απλώς τα παρατάνε. Η κρίση των ιδεών αντικατροπτίζεται στην αβεβαιότητα που μαρτυρούν τα ευρωπαϊκά αριστερά κόμματα όταν στέκονται στο κατώφλι της κυβερνητικής εξουσίας. Ανίκανα να ερμηνεύσουν την ιστορία των επαναστάσεων αλλού, χάνουν το νήμα των δικών τους [επαναστάσεων]. Ένας από τους λόγους που οι ευρωκομμουνιστικές και σοσιαλδημοκρατικές ομάδες έχουν υπάρξει ανίκανες να συγκροτήσουνε εναλλακτικές είναι πως κι οι ίδιες υποφέρουν τα δεινά των «πραγματικών» σοσιαλιστικών συστημάτων ως δικά τους όρια. Ούτε οι ομάδες της νέας αριστεράς αποτόλμησαν να καταπιαστούν μ’ αυτό το ζήτημα, από φόβο πως θα υπάρξει αποκινητοποίηση αν σταματήσουν να καλλιεργούν μύθους, και λόγω του πειρασμού να πιστέψουν πως όλα υπήρξαν αποτέλεσμα ενός «λάθους» και όλα θα ήταν εντάξει μέσω μιας επιστροφής στις «σωστές» αρχές. Αυτή υπήρξε η σημαντική αιτία της αποτυχίας τους. Επιπλέον, η κρίση πηγαίνει πέρα από το καθαρά πολιτικό πεδίο προς τη σφαίρα της ίδιας της θεωρίας. Είναι μια κρίση του μαρξισμού, οι nouveaux philosophes [νέοι φιλόσοφοι] της οποίας αποτελούν μια καρικατούρα, αλλά η οποία κρίση βιώνεται από τεράστιες μάζες σαν μια παραγνωρισμένη πραγματικότητα[34].

Αυτό δεν υπήρξε, ωστόσο, ένας ηττοπαθής ισχυρισμός. «Ο μαρξισμός προσφέρει ένα αξιόπιστο όργανο», επιβεβαίωσε η Ροσάντα, για να καταστούν ορατές και διαφανείς οι κοινωνικές σχέσεις των μετεπαναστατικών κοινωνίων[35]. Η αυτοσχέδια παρέμβαση του Αλτουσέρ υπήρξε μια προσπάθεια να πάει αυτό το θέμα παραπέρα, με έναν όμως αισθητά θετικό τόνο, κάτι που επιδοκιμάστηκε στις τελικές παρατηρήσεις της Ροσάντα[36]. Ο ενθουσιασμός του υποδεικνύεται πιο καθαρά από τον πρωτότυπο τίτλο που δόθηκε στην ομολία του στην αρχική της δημοσιεύση στο Il Manifesto: «Finalmente qualcosa di vitale si libera dalla crisi e nella crisi del marxismo» [Τελικά, κάτι ζωτικής σημασίας απελευθερώνεται από την κρίση και την κρίση του μαρξισμού] [37]. Η γαλλική μετάφραση «Enfin le crise du marxisme!» [Επιτέλους, η κρίση του μαρξισμού!] διατηρεί κάτι από τον θριαμβευτικό του τόνο, ενώ η αγγλική αναγωγή απλώς σε «The Crisis of Marxism» [Η Κρίση του Μαρξισμού] επιτρέπει μια φωνή απελπισίας[38].

Ο Αλτουσέρ είχε μιλήσει έναν χρόνο νωρίτερα στην Ισπανία για την «κρίση του διεθνούς κομμουνιστικού κινήματος», η οποία εκδηλώθηκε στην εγκατάλειψη της έννοιας της δικτατορίας του προλεταριάτου[39]. Ενώ ο Άντερσον κι η Γουντ υπέθεσαν πως ο Αλτουσέρ ταλαντευόταν μεταξύ μαοϊσμού κι ευρωκομμουνισμού, το σύνολο των δημόσιων τοποθετήσεών του στην εκστρατεία του για την υπεράσπιση της έννοιας της δικτατορίας του προλεταριάτου επιδεικνύει ότι ο ισχυρισμός τους δεν είναι απλώς ανακριβής αλλά αγγίζει τα όρια της φαντασιοπληξίας. Η συζήτηση για την «κρίση του μαρξισμού» που ξεκίνησε έναν χρόνο μετά τις παρεμβάσεις του Αλτουσέρ ενάντια στην εγκατάλειψη της δικτατορίας του προλεταριάτου από το Κομμουνιστικό Κόμμα Γαλλίας, συνεχίζει αυτό το νήμα.

Η κρίση του μαρξισμού, είπε ο Αλτουσέρ στη Βενετία, πηγαίνει πέρα από τις διαιρέσεις του κομμουνιστικού κινήματος που παράγονται από τη διστακτικότητα των σοσιαλιστικών κρατών και των δυτικών κομμάτων. Υπήρξε αποτέλεσμα της καταστολής ορισμένων «δυσκολιών, αντιφάσεων και κενών», ειδικά από την απουσία μιας θεωρίας για το κράτος και τη ταξική οργάνωση. Πριν από το κατασταλτικό κλίμα της δεκαετίας του 1930, οι δυσκολίες, οι αντιφάσεις και τα κενά του μαρξισμού αποτελούσαν τη πηγή της ζωτικότητάς του, προωθώντας τη δυναμική εξέλιξη της θεωρίας σε σχέση με την ιστορική της συγκυρία και την πολιτική της πρακτική:

η κρίση του μαρξισμού δεν χαρίστηκε [spared] στην μαρξιστική θεωρία: δεν λαμβάνει χώρα εκτός της θεωρητικής σφαίρας, σε ένα απλό ιστορικό πεδίο τύχης, ατυχημάτων και δραμάτων. Ως μαρξιστές δεν μπορούμε να ικανοποιηθούμε με την ιδέα ότι η μαρξιστική θεωρία υπάρχει κάπου, στην καθαρή της μορφή, χωρίς να μετέχει στο, και να συμβιβάζεται με το, σκληρό καθήκον των ιστορικών αγώνων και των αποτελεσμάτων τους, για τα οποία ενδιαφέρεται άμεσα, ως ένας «οδηγός» δράσης[40].

Ο Αλτουσέρ αναγνώρισε δύο καίριας σημασίας θεωρητικά κενά: το κράτος και τις οργανώσεις της ταξικής πάλης, τα οποία υπήρξαν το θέμα μιας σύντομης επακόλουθης «συνέντευξης» απ’ τη Ροσάντα που εκδόθηκε στο Il Manifesto το 1978 υπό τον τίτλο «La questione dello stato, oggi e nella transizione» [Το ζήτημα του κράτους σήμερα και στην μετάβαση]. Στόχος της Ροσάντα υπήρξε κατηγορηματικά να συσχετίσει τα σχόλια του Αλτουσέρ με τα ντιμπέιτ που ήδη λάμβαναν χώρα στον ιταλικό μαρξισμό αναφορικά με τη θεωρία του κράτους, τα οποία είχαν μια πολύ συγκεκριμένη συνάφεια: ξεκινώντας το 1976, φαινόταν εφικτό το Κομμουνιστικό Κόμμα Ιταλίας ν’ ανέλθει πράγματι στην κρατική εξουσία, ενώ η συμμετοχή του στο κράτος υπό το λάβαρα του συμβιβασμού έθετε υπό αμφισβήτηση το νόημα αυτής της εξουσίας. Ταυτοχρόνως, το 1977 έφερε μια έκρηξη πολιτικής δραστηριότητας η οποία προερχόταν εκτός του κόμματος. Έτσι, τα ερωτήματα που εκτρέπονταν στην Ανατολή βρίσκονταν τώρα στο προσκήνιο για την επαναστατική στρατηγική της Δύσης.

Σ’ αυτό το πλαίσιο, ο Αλτουσέρ πυροδότησε ένα ντιμπέτι στο Il Manifesto, το οποίο συλλέχθηκε στο βιβλίο Discutere lo stato [Συζητώντας για το Κράτος], το οποίο παρουσίασε την παρέμβασή του ως «Il marxismo come teoria “finita”» [Ο μαρξισμός ως «πεπερασμένη» θεωρία], έχοντας τον ίδιο τίτλο και στη γαλλική μετάφραση για το αριστερό ευρωκομμουνιστικό περιοδικό Dialectiques του David Kaisergruber[41]. Οι παρατηρήσεις του Αλτουσέρ υποδεικνύουν καθαρά ότι μια αναγνώριση της κρίσης για την οποία είχε μιλήσε έναν χρόνο νωρίτερα αποτελούν ένα αναγκαίο βήμα για την αντιμετώπιση της παρούσας συγκυρίας. Δεν ήταν δυνατόν να αντιμετωπίσεις το πρόβλημα του κράτους και της σοσιαλιστικής μετάβασης αν η μαρξιστική θεωρία γινόταν αντιληπτή σαν μια «συνολική» κι ολοκληρωμένη θεωρία:

Θεωρώ πως η μαρξιστική θεωρία είναι «πεπερασμένη», περιορισμένη: ότι περιορίζεται στην ανάλυση του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής και της αντιφατικής του τάσης, η οποία ανοίγει τη δυνατότητα του περάσματος προς την κατάργηση του καπιταλισμού και την αντικατάστασή του από «κάτι άλλο» το οποίο ήδη εμφανίζεται υπόρρητα στην καπιταλιστική κοινωνία. Θεωρώ ότι η μαρξιστική θεωρία είναι ακριβώς το αντίθετο μιας φιλοσοφίας της ιστορίας η οποία «περιλαμβάνει» το σύνολο του μέλλοντος της ανθρωπότητας, και θα ήταν ικανή συνεπώς να ορίσει το «τέλος»: τον κομμουνισμό, με έναν θετικό τρόπο. Η μαρξιστική θεωρία (αν αφήσουμε στην άκρη τον πειρασμό της φιλοσοφίας της ιστορίας στον οποίο ενέδωσε μερικές φορές κι ο ίδιος ο Μαρξ, και η οποία κυριάρχησε με συντριπτικό τρόπο στη Δεύτερη Διεθνή και τη σταλινική περίοδο) εγγράφεται εντός της σύγχρονης υπάρχουσας κατάστασης, και περιορίζεται σ’ αυτή: στην καπιταλιστική εκμετάλλευση. Το μόνο που μπορεί να πει για το μέλλον είναι η κατακερματισμένη και αρνητική επέκταση της παρούσας τάσης, της τάσης προς τον κομμουνισμό, ευδιάκριτη σε μια σειρά φαινομένων της καπιταλιστικής κοινωνίας… Αυτές είναι οι μόνες ενδείξεις που συνάγονται από την παρούσα τάση, η οποία όπως κάθε τάση στον Μαρξ, έχει μια αντίρροπη τάση και ίσως να μην επιτευχθεί, εκτός κι αν η πολιτική πάλη την πραγματώσει. Όμως, αυτή η πραγματικότητα δεν μπορεί να προβλεφθεί στη θετική της μορφή: είναι μόνο στην εξέλιξη της πάλης που οι πιθανές μορφές έρχονται στο φως, ανακαλύπτονται, και γίνονται πραγματικές[42].

Το ερώτημα αυτών των μορφών της πολιτικής πάλης είχε μια απτή σημασία στην οργανωτική κρίση των κομμουνιστικών κομμάτων. Ενώ οι αριστεροί ευρωκομμουνιστές είχαν ενθαρρύνει μια δεκτικότητα προς τα νέα κοινωνικά κινήματα, το είχαν κάνει αυτό στη βάση του φιλελεύθερου δημοκρατικού πλουραλισμού – οι «κανόνες του παιχνιδιού» στους οποίους είχε αναφερθεί η Ροσάντα[43]. Όμως, η σημασία αυτών των κινημάτων, ισχυρίστηκε ο Αλτουσέρ, δεν μπορούσε να κατανοηθεί στη βάση αυτών των νομικών κατηγοριών:

Μια σημαντική τάση λαμβάνει τώρα μορφή, μια τάση να βγάλει την πολιτική από το αστικό νομικό στάτους της. Η παλιά διάκριση κόμματος/συνδικάτου τίθεται σε σκληρή δοκιμασία, απόλυτα απρόβλεπτες πολιτικές πρωτοβουλίες αναδύονται εκτός των κομμάτων, ακόμη κι εκτός του εργατικού κινήματος (οικολογία, γυναικείοι αγώνες, αγώνες της νεολαίας, κλπ)… Και φυσικά, αυτό έχει επίσης αμφισβητήσει την οργανωτική μορφή του κομμουνιστικού κόμματος, το οποίο έχει κατασκευαστεί ακριβώς σύμφωνα με το μοντέλο του αστικού πολιτικού μηχανισμού[44].

Αυτή η απόρριψη της αστικής μορφής της πολιτικής υπήρξε μια προέκταση της άμυνας του Αλτουσέρ στην έννοια της ταξικής δικτατορίας. Η δικτατορία της αστικής τάξης έλαβε την μορφή της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας· η προλεταριακή δικτατορία, η οποία θα λάμβανε την μορφή μιας ακόμη μαζικότερης δημοκρατίας, θα συγκροτούσε μια ενεργή διαδικασία μετασχηματισμού η οποία θα οδηγούσε στην απονέκρωση του κράτους. Όμως, αυτή η κλασσική μαρξιστική διορατικότητα είχε καταπνιγεί από μια βαθιά θεωρητική συσκότιση. Η δικτατορία του προλεταριάτου είχε συγχωνευτεί με την ιδέα του Κόμματος που γίνεται το Κράτος, ένα σφάλμα το οποίο με κανέναν τρόπο δεν βελτιωνόταν με την απόρριψη της λέξης «δικτατορία» για χάρη των αστικών κανόνων του παιχνιδιού. Στην πραγματικότητα, η ευρωκομμουνιστική αρχή της εισόδου στο κράτος κατέληξε να ενισχύσει επακριβώς τη ταύτιση της πολιτικής με το κράτος που η προλεταριακή δικτατορία επιζητούσε να καταστρέψει:

Αν το κόμμα γίνει το κράτος, έχουμε την ΕΣΣΔ. Έγραφα για πολύ καιρό σε Ιταλούς φίλους πως ποτέ, ποτέ μα ποτέ, για λόγους αρχής, δεν πρέπει το κόμμα να θεωρήσει εαυτόν «κυβερνητικό κόμμα» – ακόμη κι αν μπορεί, σε ορισμένες περιστάσεις, να συμμετάσχει στην κυβέρνηση. Από αρχής, σύμφωνα με τον πολιτικό και ιστορικό σκοπό του, το κόμμα πρέπει να βρίσκεται εκτός του κράτους, τόσο αναφορικά με το αστικό κράτος, πολλώ δε μάλλον με το προλεταριακό κράτος. Το κόμμα πρέπει να είναι το όργανο για την καταστροφή του αστικού κράτους, πριν γίνει, λίγο-λίγο, ένα απ’ τα όργανα της απονέκρωσης του κράτους[45].

Τα κινήματα που αναδύθηκαν εκτός του κόμματος δεν μπορούσαν να κατανοηθούν με τους όρους της ιδεολογικής κατηγορίας του «πλουραλισμού». Απορρίπτοντας το μοντέλο του αστικού κοινοβουλευτικού μηχανισμού, συγκροτούσαν οργανωτικές πρακτικές οι οποίες αναπαριστούσαν τη δυνατότητα μιας νέας άσκησης πολιτικής:

Είναι αυτή η αυτονομία του κόμματος σε σχέση με το κράτος η οποία επιτρέπει τη δυνατότητα (ή ακόμη και την αναγκαιότητα) αυτού που επίσημα αποκαλείται «πλουραλισμός». Υπάρχουν πολλά πλεονέκτημα στην υπάρξη κομμάτων κατά την μετάβαση: το κόμμα μπορεί να υπάρξει μια από τις μορφές της ηγεμονοποίησης της εργατικής τάξης και των συμμάχων της – αλλά υπό έναν όρο, ότι το κόμμα δεν είναι σαν τα άλλα, δηλαδή, μονάχα ένα κομμάτι του πολιτικού ιδεολογικού μηχανισμού του κράτους (το κοινοβουλευτικού καθεστώς), αλλά θεμελιωδώς εκτός του κράτους λόγω της δραστηριότητάς του στις μάζες, προωθώντας στις μάζες τη δράση για την καταστροφή των μηχανισμών του αστικού κράτους και την απονέκρωση του νέου, επαναστατικού κράτους[46].

Μπορούμε ωστόσο να ρωτήσουμε γιατί οι αρχικές διατυπώσεις του Μαρξ, όπως τις περιέγραψε η Ροσάντα, δεν υπήρξαν αρκετά ισχυρές για τη συγκρότηση μιας αποτελεσματικής πρόκλησης προς την αστική μορφή της πολιτικής. Γιατί δεν μπορούμε να μιλήσουμε για τη διαλεκτική ενότητα του κοινωνικού είναι και της συνείδησης, κάτι το οποίο καθιστά το πρωτοποριακό κόμμα περιττό, αν όχι ανέφικτο, μέσω της εξάλειψης του ανεξάρτητου πολιτικού επιπέδου;

Ο Αλτουσέρ απάντησε σ’ αυτό το ερώτημα με μια τρίτη ιταλική παρέμβαση, το «Marxism Today», που δημοσιεύτηκε στο Enciclopedia Europea:

Το «προλετάριοι όλου του κόσμου, ενωθείτε!» ουσιαστικά σημαίνει «οργανωθείτε!». Τώρα φαίνεται ότι η έκτακτη ανάγκη της οργάνωσης δεν έθετε κάποιο ιδιαίτερο θεωρητικό πρόβλημα στον Μαρξ: το όλο πρόβλημα είχε επιλυθεί απ’ τα πριν μέσω της διαφάνειας μιας συνειδητής, βολονταριστικής κοινότητας συγκροτημένης από ελεύθερα κι ισότιμα μέλη – μια πρώιμη μορφοποίηση της ελεύθερης κοινότητας του Κομμουνισμού, μια κοινότητα χωρίς κοινωνικές σχέσεις. Η ιδέα -την οποία η εργατική τάξη θα έπρεπε να αντιμετωπίσει στην ιστορική της εμπειρία- ότι κάθε οργάνωση πρέπει να εξοπλιστεί με έναν μηχανισμό ώστε να διασφαλίσει την ενότητα σκέψης και δράσης της, ότι δεν υπάρχει οργάνωση χωρίς έναν μηχανισμό, και ότι η διαίρεση μεταξύ μηχανισμού και μιλιτάντηδων μπορούσε ν’ αναπαράγει τον αστικό καταμερισμό της εξουσίας και να προκαλέσει προβλήματα τόσο σοβαρά ώστε να καταλήξουν σε μια τραγωδία, ήταν κάτι αδιανόητο για τον Μαρξ. Όμως ούτε οι διάδοχοί του το αντιμετώπισαν αυτό ως ένα θεωρητικό πρόβλημα – ούτε ακόμη κι η Ρόζα Λούξεμπουργκ, η οποία είχε αντιληφθεί τον κίνδυνο. Και ο Μαρξ, παρότι κατείχε μια διαφανή έννοια για την οργάνωση, ποτέ δεν εγκατέλειψε την παλιά διαφανή σύλληψη της ιδεολογίας σαν «συνείδηση» ή «σύστημα ιδεών», και ποτέ δεν κατάφερε να αντιληφθεί την υλικότητά της – δηλαδή, την πραγμάτωσή της σε πρακτικές κυβερνούμενες από μηχανισμούς που λειτουργούν σαν μορφές της κυρίαρχης ιδεολογίας, εξαρτημένους απ’ το κράτος[47].

Μπορούμε για άλλη μια φορά να σημειώσουμε μια αντήχηση και μια ένταση μεταξύ της Ροσάντα και του Αλτουσέρ στην ανάπτυξη αυτών των ταυτόσημων όρων. Για τη Ροσάντα, η διαφάνεια των κοινωνικών σχέσεων στις μετεπαναστατικές κοινωνίες είναι ακριβώς αυτό που πρέπει να πραγματωθεί από μια ανανέωση της μαρξιστικής θεωρίας – μέσω μιας ενδελεχής ανάλυσης των σχέσεων παραγωγής και των πολιτικών μορφών οι οποίες συγκρατούν μαζί τις νέες κοινωνικές πρακτικές και την επιβίωση της παλιάς κοινωνίας. Χωρίς αυτό, οι κοινωνικές σχέσεις της μετεπαναστατικής κοινωνίας θα παραμείνουν αδιαφανείς κι αόριστες.

Όμως, ποια είναι η μορφή της γνώσης που συνεπάγεται απ’ αυτή τη διαφάνεια; Στο Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, ο Αλτουσέρ έδειξε ότι στη φοϊερμπαχική προβληματική του νεαρού Μαρξ, «γνώση της ουσίας των πραγμάτων… σημαίνει ακριβώς διαβάζω… την παρουσία της “αφηρημένης” ουσίας που είναι καθαρά χαραγμένη στη διαφάνεια της “συγκεκριμένης” ύπαρξης του ανθρώπου». Πρόσθεσε: «Στην άμεση ανάγνωση της ουσίας μέσα στην ύπαρξη εκφράζεται το θρησκευτικό μοντέλο της εγελιανής Απόλυτης Γνώσης, το Τέλος της Ιστορίας, όπου η έννοια γίνεται επιτέλους ορατή σαν να άνοιξαν οι ουρανοί και να εμφανίσθηκε ανάμεσά μας αυτοπροσώπως, χειροπιαστή στην αισθητή της ύπαρξη – όπoυ αυτό το ψωμί, αυτό το σώμα, αυτό το πρόσωπο και αυτός ο άνθρωπος είναι το ίδιο το Πνεύμα»[48]. Όμως η εμπειρικίστικη προσέγγιση η οποία ισχυρίζεται πως κατέχει ένα υλιστικό στάτους ανήκει στην ίδια θρησκευτική έννοια του οράματος, «με τη μόνη διαφορά ότι αυτή τη φορά η διαφάνεια δεν είναι δεδομένη εξ αρχής, αλλά χωρίζεται από τον εαυτό της με εκείνο ακριβώς το πέπλο, το ακάθαρτο περίβλημα, το μη-ουσιαστικό, που μας “κρύβει” την ουσία. Με τις τεχνικές του αποχωρισμού και του καθορισμού η αφαίρεση παραμερίζει τα περιβλήματα για να μας αποδώσει την πραγματική παρουσία της καθαρής και γυμνής ουσίας, έτσι ώστε η γνώση να αποτελεί μόνον την απλή θέασή τους»[49].

Το να αποκαταστήσεις τις σχέσεις της μετεπαναστατικής κοινωνίας ορατές δεν περιλαμβάνει, οπότε, μια απλή εμπειρικιστική διαδικασία αφαίρεσης, ένα ξεσκέπασμα της ουσίας η οποία ενυπάρχει στο πραγματικό υποκείμενο. Περιλαμβάνει αντ’ αυτού την παραγωγή ενός νέου αντικειμένου και την εγκαθίδρυση μιας νέας προβληματικής: μια θεωρία του κράτους και της οργάνωσης. Το θρησκευτικό ισοδύναμο της εμπειρικίστικης οπτικής είναι η οπτική του σοσιαλιστικού «νέου ανθρώπου» οι σχέσεις του οποίου με τους όρους ύπαρξής του θα ήταν άμεσες και συνολικές, μια κοινωνία πέρα από κάθε είδος αλλοτρίωσης και διαχωρισμού στην οποία το άτομο μπορεί να δει άμεσα τις σχέσεις οι οποίες τον συγκροτούν. Όμως, πίσω απ’ αυτόν τον νέο άνθρωπο βρίσκεται το υποκείμενο του οποίου η φαντασιακή εμπειρία του δεν μπορεί ποτέ να συμπίψει με τους πραγματικούς όρους ύπαρξής του, και η συνείδηση του οποίου συγκροτείται από καθορισμένες πρακτικές και υλικούς θεσμούς – οι μηχανισμοί του καπιταλιστικού κράτους, ή οι μαζικές οργανώσεις οι οποίες επιζητούν να το καταργήσουν.

Σήμερα, η παρέμβαση του Αλτουσέρ κατέχει μια εντυπωσιακή πραγματικότητα, καθώς οι μαρξιστές αρχίζουν να περιεργάζονται την οικοδόμηση νέων σοσιαλιστικών πολιτικών κομμάτων και τη δυνατότητα εισόδου στο κράτος. Η μαρξιστική θεωρία παραμένει ένα αξιόπιστο όργανο για τη συγκυρία μας. Μόνο όμως αν μπορεί να συγκροτήσει, όπως παρατήρησε ο Αλτουσέρ σε μια από τις ομιλίες του στην Ισπανία, μια μη-φιλοσοφία του μη-κράτους, αντί μια καθαρή θεωρία η οποία επιτυγχάνει την πνευματική ηγεμονία.

Συνεπώς, επιτρέψτε μας να κλείσουμε με τον ισχυρισμό του Αλτουσέρ πως ο μαρξισμός αποτελεί μια πεπερασμένη θεωρία. Δεν αποτελεί με κανένα τρόπο μια ολοκληρωμένη θεωρία – ούτε με την έννοια πως εξαντλείται στα εργοστάσια του Μάντσεστερ, και συνεπώς δεν ισχύει πια στην πραγματικότητά μας, ούτε με την έννοια πως ολοκληρώθηκε στο Βρετανικό Μουσείο, και συνεπώς δεν χρειάζεται προσθήκες ή τροποποιήσεις. Όχι, ο μαρξισμός αποτελεί μια πεπερασμένη θεωρία με την έννοια πως αποτελεί μια περιορισμένη θεωρία – μια θεωρία η οποία περιορίζεται στο ιστορικό συγκεκριμένο της καπιταλιστικής κοινωνίας και της τάσης που εγκαθιδρύει εντός της η οποία ίσως να οδηγήσει στον κομμουνισμό, και λόγω αυτών της των ορίων κατέχει εγκυρότητα σαν επιστημονική ανάλυση κι όχι σαν μια συνολική κοσμοθεωρία. Είναι όμως περιορισμένη επίσης με την έννοια πως είναι ανολοκλήρωτη στο διηνεκές: πως προσπαθεί να συλλάβει μια ιστορική διαδικασία την οποία η ίδια επιζητά να μεταβάλλει, συναντώντας την αναγκαιότητα των δυνητικών αντικειμενικών όρων και θέτοντας ένα πολιτικό υποκείμενο το οποίο προσπαθεί παραστατικά να δημιουργήσει. Είναι μ’ αυτή την έννοια που ο μαρξισμός εισέρχεται σε κρίση με κάθε πολιτική συνάντηση, όταν η θεωρητική παραγωγή «διακόπτεται» όπως με τον Λένιν γράφοντας το Κράτος και Επανάσταση το 1917. Ενώ ο Λένιν καλωσόρισε αυτές τις διακοπές, οι σημερινοί μαρξιστές πολύ συχνά δελεάζονται να καταφύγουν στη φαντασία της διαφάνειας των κοινωνικών σχέσεων, είτε με την μορφή των ουτοπικών προβολών, είτε με τον ισχυρισμό πως έχουν ήδη δει καθαρά εκείνο που η θεωρία δεν είχε ακόμη την ευκαιρεία να καταστήσει ορατό. Αντ’ αυτού, προτείνω την επιστροφή στον ενθουσιασμό του Αλτουσέρ, αναφωνώντας μαζί του, «Επιτέλους, ξέσπασε η κρίση του μαρξισμού!».

Σημειώσεις:
1. Πέρρυ Άντερσον, In the Tracks of Historical Materialism, εκδόσεις Verso, 1983, σελ. 29-30.
2. Έλεν Μέικσινς Γουντ, The Retreat from Class: A New “True” Socialism, εκδόσεις Verso, 1998, σελ. 5 & 22.
3. Πέρρυ Άντερσον, Ο Δυτικός Μαρξισμός, εκδόσεις Ράππα, 1981, σελ. 97.
4. Ό.π., σελ. 171-172.
5. Πέρρυ Άντερσον, In the Tracks of Historical Materialism, σελ. 86-87. Συμφωνώ από πολλές πλευρές με την οξεία κριτική του Πίτερ Λίνεμπου: «Η ιδέα του Άντερσον για την “εργατική τάξη” είναι ξεπερασμένη και βαρετή· είσαν σαν την ιδέα του για την “οικονομία”· στην πραγματικότητα, οι ιδέες του γι’ αυτά είναι αλληλοσυμπληρωματικές: εξίσου αφηρημένες, εξίσου απομακρυσμένες, εξίσου σπάνιες στον συλλογισμό του, με μια απέραντη απόσταση να τις διαχωρίζει», στο «In the Flight Path of Perry Anderson», History Workshop 21, Άνοιξη 1986, σελ. 144. Για μια λεπτομερή απάντηση στους ισχυρισμούς του Άντερσον για την ουσία της «Γαλλικής Θεωρίας», βλέπε Ουόρεν Μοντάγκ, «What is at Stake in the Debate About Postmodernism?» στο E. A. Kaplan, ed., Postmodernism and its Discontents, εκδόσεις Verso, 1988.
6. Πέρρυ Άντερσον, ό.π., σελ. 54. Το επιχείρημα για τον Αντόρνο, που παρουσιάζεται εδώ σαν μια άρνηση στον Ντεριντά, φαίνεται στην πραγματικότητα να ισχυρίζεται πως ο Ντεριντά διαφωνούσε αποκλειστικά με την έννοια της «διαγραφής», πως παρά την αποδόμηση των υπερβατικών σημαίνοντων, η γλώσσα του κέντρου, το υποκειμένου, κλπ, παρέμειναν αναγκαία. Βλέπε ιδίως την απομαγνητοφώνηση των ερωταποκρίσεων που περιλαμβάνονται στο Ζακ Ντεριντά, «Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences» στο Richard Macksey & Eugenio Donato, eds., The Languages of Criticism and the Sciences of Man, εκδόσεις Johns Hopkins Press, 1970, σελ. 271-272.
7. Κι αυτό παρά το γεγονός πως ο Άντερσον εγείρει το ερώτημα του αυτοκριτικού χαρακτήρα του μαρξισμού κι αναφέρεται στο έργο του Canguilhem σαν επιστημολογικό οδηγό, επικαλούμενος συνεπώς ακριβώς την αντιδομιστική γενεαλογία εντός της οποίας τοποθετείται το έργο του Αλτουσέρ· βλέπε Πέρρυ Άντερσον, ό.π., σελ. 11-13. Να σημειώσουμε πως αυτή η συζήτηση περιλαμβάνει μια πολικότητα μεταξύ εξωτερικών κι εσωτερικών κριτηρίων για την επαλήθευση της αλήθειας του μαρξισμού, με τον Άντερσον να προτείνει πως ενώ τα τελικά κριτήρια είναι εξωτερικά («ιστορία»), πρέπει επίσης να αναλογιστούμε τα εσωτερικά κριτήρια. Ωστόσο, η ενότητα της επαναστατικής θεωρίας και πρακτικής δεν μπορεί να κατανοηθεί με τους όρους της επιστημολογικής επαλήθευσης.
8. [Σ.τ.Μ.]: Το φρούριο της μοναξιάς [fortress of solitude] είναι το φρούριο του Superman στην Αρκτική στο οποίο καταφεύγει όποτε θέλει να απομονωθεί. Με κάθε επιφύλαξη, εδώ μας φαίνεται πως ο Asad Haider χρησιμοποιεί τον όρο εννοώντας πως για τους ιστορικούς υλιστές η μαρξιστική θεωρία έχει μετατραπεί σ’ ένα καταφύγιο πνευματικής απομόνωσης από την πρακτική δραστηριότητα. Έχοντας αναπτύξει κάτι που θεωρούν πως αποτελεί μια θεωρία για την ερμηνεία των πάντων, απομακρύνθηκαν σε έναν ασφαλή χώρο εκτός του πραγματικού κόσμου.
9. Ό.π., σελ. 76.
10. Ό.π., σελ. 75. [Σ.τ.Μ.]: Έκφραση από το Κατά Ιωάννην Ευαγγέλιον (1:14). Ο Λόγος έγινε σάρκα, πήρε σάρκα και οστά, έγινε άνθρωπος. Στα πλαίσια του χριστιανισμού αναφέρεται στην παρθενική γέννηση του Χριστού από την Παναγία, με τον Χριστό να αποτελεί θεάνθρωπο, την ανθρωποποίηση του Λόγου, τη γέννηση από τον θεό. Εδώ εννοείται πως ο Αλτουσέρ θεωρήθηκε ως η προσωποποίηση αυτών των δύο εχθρών του αγγλο-αμερικάνικου μαρξισμού.
11. [Σ.τ.Μ.]: Ο όρος δόξα [doxa] χρησιμοποιείται εδώ με την αρχαιοελληνική της έννοια, αυτή της κοινής πεποίθησης, της κοινής γνώμης. Η δόξα αποτελούσε ρητορικό εργαλείο πολιτικών, σοφιστών, κλπ στις δημόσιες διαβουλεύσεις.
12. Σπινόζα, Ethics, EIIIP38.
13. Πέρρυ Άντερσον, ό.π., σελ. 19.
14. Ό.π., σελ. 79.
15. Ροσάνα Ροσάντα, «Revolutionary Intellectuals and the Soviet Union», Socialist Register 1974, σελ. 22 & 35.
16. Ροσάνα Ροσάντα, «Mao’s Marxism», Socialist Register 1971, σελ. 53.
17. Ό.π., σελ. 59.
18. Ό.π., σελ. 61.
19. Ό.π., σελ. 63.
20. Ό.π., σελ. 70.
21. Ό.π., σελ. 75.
22. Λουί Αλτουσέρ, «On the Cultural Revolution», μετάφραση στ’ αγγλικά Jason Smith, Décalages 1:1, 2010, σελ. 7.
23. Λουί Αλτουσέρ, «Μαρξισμός και Ανθρωπισμός» στο Για τον Μαρξ, εκδόσεις Εκτός Γραμμής, 2015, σελ. 328 & 336.
24. Αλτουσέρ, «On the Cultural Revolution», ό.π., σελ. 7.
25. Ό.π., σελ. 10.
26. Ροσάνα Ροσάντα, «Class and Party», Socialist Register 1970, σελ. 218.
27. Ό.π., σελ. 219.
28. Ό.π., σελ. 220.
29. Ό.π., σελ. 224.
30. Ό.π., σελ. 225.
31. Il Manifesto, Power and Opposition in Post-Revolutionary Societies, μετάφραση στ’ αγγλικά P. Camiller & J. Rotschild, εκδόσεις Ink Links, 1979, σελ. 5.
32. Ό.π., σελ. 8.
33. Ό.π., σελ. 9.
34. Ό.π., σελ. 10.
35. Ό.π., σελ. 11.
36. Ό.π., σελ. 243.
37. Il Manifesto, 16 Νοεμβρίου 1977.
38. Il Manifesto, Pouvoir et opposition dans les sociétés postrévolutionnaires, εκδόσεις Éditions du Seuil, 1978.
39. Λουί Αλτουσέρ, «Some Questions Concerning the Crisis of Marxist Theory», Historical Materialism 23:1, 2015, σελ. 153. Βλέπε επίσης στο ίδιο τεύχος την εξαίρετη εισαγωγή του Ουόρεν Μοντάγκ σ’ αυτή την ομιλία.
40. Il Manifesto, Power and Opposition in Post-Revolutionary Societies, σελ. 227.
41. Dialectiques 1:23, Άνοιξη Spring 1978. Για μια ενδιαφέρουσα περιγραφή της Discutere lo stato από μια γερμανική οπτική, βλέπε Elmar Altvater & Otto Kallscheuer, «Socialist Politics and the Crisis of Marxism», Socialist Register 1979. Για την εξαιρετική ερμηνεία αυτού του κειμένου και τη σχέση του με το έργο της Ροσάντα, αντλώ απ’ την ομιλία του Ετιέν Μπαλιμπάρ «The Genre of the Party» το 2010, αγγλική μετάφραση Patrick King & Asad Haider, Viewpoint Magazine, 2017· βλέπε επίσης Ετιέν Μπαλιμπάρ, «Althusser and “Communism”», Crisis and Critique 2:2, Νοέμβριος 2015.
42. Λουί Αλτουσέρ, «Marxism as a Finite Theory», 1978.
43. Βλέπε επίσης Ροσάνα Ροσάντα, «The Crisis and Dialectic of Parties and New Social Movements in Italy», 1981.
44. Ό.π.
45. Αλτουσέρ, ό.π.
46. Ό.π.
47. Λουί Αλτουσέρ, «Marxism Today» στο Philosophy and the Spontaneous Philosophy of the Scientists, επιμέλεια Gregory Elliott και μετάφραση Ben Brewster, James H. Kavanagh, Thomas E. Lewis, Grahame Lock & Ουόρεν Μοντάγκ, εκδόσεις Verso, 1990.
48. Λουί Αλτουσέρ, Ετιέν Μπαλιμπάρ, Ροζέ Εσταμπλέ, Πιερ Μασρέ & Ζακ Ρανσιέρ, Να Διαβάσουμε το Κεφάλαιο, εκδόσεις Ελληνικά Γράμματα, 2003, σελ. 17-18.
49. Ό.π., σελ. 49.